domingo, 5 de julio de 2009

Mario Roberto Morales - Escritor Guatemalteco - Otras Publicaciones

Mario Roberto Morales, miembro de la Academia Guatemalteca de la Lengua Mario Roberto Morales La Insignia. Taiwán, octubre del 2007. La Asamblea General de la Academia Guatemalteca de la Lengua, correspondiente de la RAE, ha elegido miembro de número al escritor y periodista Mario Roberto Morales, quien fuera galardonado el pasado 30 de agosto con el Premio Nacional de Literatura de su país. «Somos conscientes de que, con su elección, tanto la Academia guatemalteca como el idioma español se enriquecerán notablemente», afirma el comunicado oficial de la institución, fundada en junio de 1887 y dirigida en la actualidad por el escritor y filósofo Rigoberto Juárez-Paz. Mario Roberto Morales (1947) es redactor del diario electrónico La Insignia y columnista de El Periódico de Guatemala, así como catedrático de la universidad de Northern Iowa (EE.UU.). Mario Roberto Morales, Premio Nacional de Literatura Jesús Gómez Gutiérrez La Insignia. España, junio del 2007. Me van a permitir que me salga por la tangente de lo común y les evite fecha y país de nacimiento, obras, hechos, presentaciones en general. Los lectores de La Insignia no necesitan recordatorios al respecto, ni yo, por otra parte, estoy dispuesto a hablar desde otro humor que no sea el de la amistad que me une con el protagonista de la noticia. Una amistad especial, nacida de afinidades intelectuales y del trabajo conjunto en esta publicación, que al cabo se impone a la palabra escrita e incluso al «tiempo falso de los relojes», que decía Miguel Ángel Asturias en sus Letanías del desterrado. Ahora bien, Mario Roberto Morales no es ningún desterrado. Sé que a algunos de sus compatriotas les gustaría que lo fuese y sé también que, fuera de Guatemala, hay quien lo desterraría gustosamente y de forma literal del propio planeta. Pero por desgracia para ellos y fortuna de la especie, de vez en cuando se producen acontecimientos extraordinarios. El primero, que talento, inteligencia y valentía avancen en la misma dirección. El segundo, que además coincidan en una gran persona. El tercero, que los que tienen que ver y reconocer estas cosas en el terreno de lo público, las vean y las reconozcan. Por ejemplo, con un Premio Nacional de Literatura. Espero que Mario Roberto me perdone por ofrecerles un pedazo de él, una simple anécdota que en mi opinión es perfectamente adivinable, en todo caso, para quien sepa escarbar en la ironía y el compromiso de su obra: El jueves de esta semana compartíamos conversación y copas en un bar de Madrid. Hablamos del proyecto de una amiga presente, de la importancia de cierta botella de tequila, de trabajos, viajes, camisetas de rayas, cursos de verano y de las reacciones más destempladas y cómicas a su columna del pasado día trece, «Humor suicida». Huelga decir que él ya sabía que le habían concedido el premio, del que sólo faltaba la notificación oficial. Pero pasaron muchos minutos, casi una hora, antes de que lo mencionara de pasada y con tanta naturalidad como si estuviera hablando de las aceitunas que nos habían servido. Sumen entonces a sus virtudes ya expuestas la virtud de la elegancia. Y termino aquí, antes de que me acusen, con razón, de faltar al distanciamiento debido. Salud, amigo. Nos has dado una gran alegría. El paradigma posneoliberal Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, febrero del 2009. Se acabó la “era” neoliberal: esa prolongada estafa planetaria iniciada por Reagan y Tatcher, y continuada por notorios ladrones como, entre otros, Salinas en México y Menem en Argentina, con las consecuencias desastrosas a la vista, incluida la crisis financiera estadounidense. Se acabó la era de la ligereza económica, de la irresponsabilidad estatal ante la economía. Se acabó el mito de que el mercado es un mecanismo capaz de regularse a sí mismo. Hoy más que nunca es obvio que si se deja al mercado sin regulación, ocurre lo que tenemos a la vista: baja productividad y alta especulación, bajo consumo y alto desempleo, pobreza generalizada y riqueza concentrada. Ante esto, no hay duda de que el Estado debe volver a jugar su papel rector de la sociedad, incluida la economía y los mercados, pero sin repetir los errores que llevaron a la estafa neoliberal. Se impone, pues, un cambio de paradigma económico, no para instaurar el socialismo sino para salvar al capitalismo de sí mismo, democratizándolo en lo posible, a fin de salir de la crisis. Este fue el desafío al que respondió Keynes, y al que debemos responder ahora debido al carácter cíclico de las crisis capitalistas. Ante esta crisis, nuestros Estados deben estimular la pequeña y mediana empresa, y velar por la justicia social, es decir, la igualdad de oportunidades para todos y no sólo para unas cuantas familias de ricachones acaparadores que impiden que surjan nuevos empresarios y que haya más gente próspera, con lo cual asfixian a las capas medias y expulsan de su país a millones de trabajadores a quienes les toca mantener la economía nacional desde la distancia, pues esos ricachones acaparadores no son capaces de darles empleo y tampoco dejan que otros empresarios intenten hacerlo. El nuevo paradigma económico reclama un nuevo paradigma político: un Estado fuerte (no grande) con poder económico y capacidad para hacer cumplir las leyes y regulaciones que estimulen el crecimiento masivo de la pequeña y mediana empresa, para no esperar a que a los monopolistas les dé la gana iniciar nuevos rubros productivos. En otras palabras, se necesita un genuino Estado de derecho, eficiente y probo, cuya dirección recaiga en políticos que no busquen valerse de él para convertirse en nuevos ricos, sino que sean auténticos estadistas: individuos capaces de garantizar el bienestar de las mayorías nacionales en lugar de limitarse a servir a los intereses elitistas, a los que sólo les importa la ampliación creciente de sus márgenes de lucro y no los costos sociales que eso implique. En lo político, pues, hay que fortalecer el Estado. Y en lo económico, fomentar la pequeña y mediana empresa. Esto es lo que toca hacer ante a la crisis. Nuestros países necesitan volver a ciertos rubros productivos que fueron sustituidos por los que requerían los mercados internacionales (hoy deprimidos) para, así, consolidar un mercado interno vigoroso que involucre a más gente en el circuito de producción, circulación y consumo de mercancías y, a largo plazo, a la mayoría en el trabajo calificado y el salario justo. Así como a la izquierda conservadora le costó aceptar el colapso soviético, al neoliberalismo le tomará tiempo aceptar el colapso del capitalismo mundial. El socialismo sólo es posible con un alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Por eso, lo que toca hacer es democratizar en lo posible el sistema colapsado, sentando así las bases de un futuro económico, político y social más próspero y equitativo. El neoliberalismo se desliga de la crisis Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, octubre del 2008. Los neoliberales arguyen ahora que la crisis financiera mundial es producto del intervencionismo estatal y del mercantilismo, y no de las políticas "libertarias" que usan al Estado para desregular algunos mercados, normando así que no haya reglas para ciertos capitales privilegiados por el gobierno. Los neoliberales dicen que el liberalismo aboga por la total desregulación económica como el mejor mecanismo de creación de riqueza, pero, advierten, este sistema nunca se ha puesto en práctica debido a las desviaciones estatistas (mercantilistas) de algunos. De aquí que cuando la desregulación lleva a las crisis, ellos no asuman el costo de inducir a los gobiernos a desregular la economía y las finanzas, pues no atribuyen las crisis al caos provocado por la desregulación sino al hecho formal de que fue el Estado el que la dispuso, afirmando a la vez que lo que manda el liberalismo puro es que el Estado no se meta con la economía y que, si así se hiciera, todos prosperaríamos. Lo que se callan es que cuando ellos controlan un Estado y lo hacen desregular la economía, el resultado siempre es el mismo: una crisis en la que unos pocos ricos ganan, el pueblo entero pierde y ellos se lavan las manos alegando que no se puso en práctica el "verdadero" liberalismo. La legalización de la ausencia de normas y controles sobre la economía y las finanzas a favor de sectores capitalistas privilegiados, la realizaron, en el caso que nos ocupa, la Reserva Federal estadounidense (que es una entidad privada) y los bancos centrales. Lo cual quiere decir que esta institucionalidad actuó, en conjunto, como cómplice de los inversionistas especulativos que causaron la crisis operando con números que en realidad eran burbujas basadas en ilusiones para consumo de capas medias desinformadas. Una vez perpetrada la crisis, el costo de la misma se "socializó" trasladándolo a la ciudadanía por medio del Estado, que ahora entra al rescate de la empresa privada con los impuestos del pueblo. Ante esto, y dándose aires de rigor científico y fría coherencia moral, los neoliberales alegan que el Estado no debería salvar a los especuladores corruptos (como si el Estado no tuviera un esencial carácter de clase), con lo que buscan mantener vivo el mito de la desregulación, entendida sotto voce como libertad oligárquica y especulativa, y vendida como ideal "liberal" y "libertario". Los neoliberales dicen que los responsables de la crisis son los reguladores, y se callan que éstos, al desregular, lo hacen a favor de los capitales que, enarbolando la ideología neoliberal, controlan el Estado. Cuando defienden la validez ideal del sistema, a contrapelo de la evidencia histórica, ponen de ejemplo a China, sin decir que allí el capitalismo opera como un enclave dentro de relaciones de producción hegemónicas de otro tipo, a las cuales el capitalismo se subordina. Menos dicen que los desastres económicos capitalistas sobrevienen cuando toda la vida social se hace depender del objetivo estratégico del mercado (entendido como criterio de organización social): ampliar los márgenes de lucro de quienes ya tienen capital, impidiendo el surgimiento de nuevos capitales. Es a este mecanismo sistémico al que se deben las crisis. El liberalismo, insisten los neoliberales, jamás se ha puesto en práctica. O sea que es tan utópico como el comunismo. Cómodo argumento para zafar bulto cuando fallan los recetarios de quienes atacan en público al Estado, y en privado lo usan para lucrar. ¿Por qué dejar el liberalismo a los neoliberales? Mario Roberto Morales La Insignia. España, julio del 2008. ¿Por qué dejar el monopolio del concepto de liberalismo a los neoliberales, si son ellos quienes lo falsean convirtiéndolo en una ideología oligárquica? ¿Por qué no reivindicar el liberalismo como el conjunto de principios ilustrados que siguen rigiendo el ideal de vida civilizada hasta el día de hoy, y hacer de esa reivindicación el objeto de movilizaciones populares y grupos democráticos que aboguen por la libertad individual, la universalidad del sujeto humano ante la ley, la justicia social como igualdad de oportunidades y la laicidad gratuita y obligatoria de la educación pública? ¿Por qué dejarles a los neoliberales el monopolio sobre el liberalismo? El concepto liberal (no el neoliberal) de la libertad de empresa y de mercado supone el respeto a la libertad individual y, por ello, la garantía estatal de la igualdad de oportunidades, lo cual se opone frontalmente a las prácticas monopolistas por medio de las cuales las oligarquías acaparan los rubros de producción y las cadenas de distribución y venta de mercancías, impidiendo mediante la manipulación del aparato político la libre competencia y el consecuente surgimiento de nuevos capitalistas, de más empresarios prósperos. Las oligarquías quieren que sólo su conjunto de familias lucre. Y para eso se apoderan de los medios de producción expulsando de éstos a la mala a sus competidores reales y potenciales. Los neoliberales dicen que son antioligárquicos, pero ¿cómo podrían serlo si son las oligarquías las que dictan las reglas de los simulacros de libre competencia e igualdad de oportunidades que aquellos defienden como abstracciones sin historia? ¿Cómo se puede ser antioligárquico si se teoriza financiado por corporaciones oligárquicas (como lo hicieron Mises y Hayek) adaptando el ideario liberal a las prácticas monopolistas, en nombre de la libertad económica? Para ser antioliogárquico hay que ser un empresario sin ambiciones ni planes monopolistas y dispuesto a convivir con muchos otros iguales. Un empresario liberal y antioligárquico concibe el capitalismo como la oportunidad de todos de enriquecerse, no como la ocasión de servir a los oligarcas, como lo conciben los pensadores a sueldo del neoliberalismo en el primero y el tercer mundos. ¿Cómo se puede ser liberal si se apoya la política económica republicana de Estados Unidos? ¿Cómo se puede serlo si se percibe que las fortunas oligárquicas latinoamericanas son el producto del esfuerzo, el trabajo honrado y "la hombría de bien" de seres preclaros que son además benefactores del prójimo? ¿Cómo se puede ser liberal si se percibe como normal que el arte y la literatura sean financiados por fundaciones oligárquicas con dineros deducibles de impuestos? Ser liberal es, en primer lugar, ser libre y respetar la libertad de empresa de los demás rechazando las prácticas monopolistas (que se hacen pasar por libre competencia). Ser liberal es ejercer la igualdad ante la ley respetando la igualdad de oportunidades. Ser liberal es abogar por un capitalismo democrático, amplio, plural, creciente y vigoroso. No oligárquico; porque el capitalismo oligárquico es reducido, pequeño, atrasado y feudalizante. Y por ello es el principal obstáculo para el desarrollo de la libertad de mercado. Los principales opositores a la libertad económica no son los comunistas que atormentan las delirantes noches de los neoliberales de guerra fría. Son los oligarcas. Cuando los liberales (no los neoliberales) entiendan esto, habremos dado un gran paso adelante. Contenidos para una pregunta vacía Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, junio del 2008. La democracia que padecemos es expresión cabal de la victoria política de la derecha oligárquica y de la derrota total de la izquierda de la URNG, cuya dirigencia claudicó ante el soborno que usó la cooperación internacional como subterfugio para apoderarse de la sociedad política y la sociedad civil con sus financiamientos y los acuerdos de paz. Por tanto, preguntar si valió la pena la guerra tomando como referente para juzgar su utilidad la "democracia" que padecemos, supondría partir de que ésta fue el objetivo original de la izquierda y que esta fuerza le hizo la guerra a un Estado de derecho modélico, pues la pregunta obvia la dominación oligárquica como el principal obstáculo para el libre desarrollo capitalista local y como la causa primordial de la originaria rebelión guerrillera. La respuesta cajonera es, pues, que no. Esto, y no el "binarismo complotista rígido, autoritario, pontificador y arrogante" que me endilga Juan Luis Font (eP 22-5-08), es lo que me permite inferir que esta pregunta responde a la táctica oligárquica de negar cualquier aporte de la izquierda al movimiento de la historia a pesar de la derrota de la URNG. Si es cierto, como dice Font, que no sólo él sino su generación se hace esa pregunta porque sobre aquella pesan frustraciones y sobre el pueblo dolores debidos a la guerra, tengo que decirle que él y su generación se están haciendo preguntas sin contenidos históricos y que con ello están falseando el pasado. También, que esto sólo puede obedecer a una increíble ignorancia o a la conocida voluntad derechista de descalificar el rol histórico de la izquierda para concluir en que habría sido mejor que no hubiera existido. Con lo cual se pretende anular, por extensión simple, la validez de las posiciones de izquierda después de la guerra y neutralizar su utilidad en el debate por la creación de un Estado y una nación democráticos. En cualquiera de los casos, esto es un despropósito digno de ser mostrado y rebatido. Hay una generación de jóvenes que trabaja en establecer para qué sirvió el conflicto armado, pues también pesa sobre sus miembros su dura herencia, pero ellos saben que no basta con descalificar el hecho, como lo hacen los jóvenes neoliberales, obviando que la derecha tiene que ver con sus imprevistos desenlaces; y por eso no se preguntan si el conflicto valió la pena lamiéndose las heridas de sus frustraciones. Por el contrario, buscan hallar el sentido histórico de los hechos que llevaron hasta ellas, sin echarle la culpa de sus incertidumbres a la generación anterior. Esto lo hacen con el fin de protagonizar política e ideológicamente su presente partiendo de bases cognitivas sólidas. De hecho, por ejercer estos criterios, una miembro de esta generación fue amenazada por un derechista cavernario la semana pasada. Ante el obvio repliegue del neoliberalismo y la victoria de izquierdas electas por el pueblo en América Latina, está cundiendo el pánico en la oligarquía y por eso ha procedido a cerrar espacios democráticos a paso acelerado. De hecho, medidas criminales más violentas de su parte se perfilan inminentes. Por ello, urge hacer públicas las amenazas contra quienes libran los debates de ideas, y estimular éstos por todos los medios posibles. La mejor manera de llenar de contenidos concretos las preguntas vacías y capciosas es debatiéndolas libremente con ideas y contenidos históricos. Las derechas lo saben, y por eso evaden los debates alegando compostura cuando se quedan sin nada qué decir. Tamales con cubiertos de plata Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, enero del 2009. Mi grupo étnico tiene su origen en la difícil sociedad colonial, en la que la división tajante entre indios y españoles de pronto se vio resquebrajada por la emergencia de mis padres y abuelos, los primeros ladinos, gente nacida de la unión sexual de españoles e indias y que no quiso trabajar la tierra debido a que esa condición laboral era vista como poco menos que denigrante. Y como tampoco podía aspirar a los espacios españoles de poder, tuvo la inmensa sabiduría de inventarse nichos intermedios de sobrevivencia que poco a poco habrían de consolidarla como una etnia imprescindible para definir el país. Habiendo copado los espacios intermedios de la sociedad (artesanos, tinterillos, ayudantes, trabajadores de servicios), los ladinos -como los burgueses- poco a poco se hicieron con el poder económico suficiente como para situarse encima de los campesinos (indios) y hablar de tú a tú con los criollos (aunque a éstos no acabara de gustarles la arrogancia ladina) y, así, protagonizaron en parte la Independencia y la Revolución Liberal. El poder y la representatividad de la nación, el Estado y el país no se los arrogó el ladino sino que los arrebató de las manos de las etnias con las cuales tuvo que competir y a las que terminó venciendo en un proceso histórico que pudo controlar gracias a su habilidad para situarse en el lugar adecuado, en el momento adecuado. Esta capacidad de ubicuidad le confirió algunos rasgos negativos de identidad que son propios de una sociedad colonialmente jerarquizada y modernamente brutalizada por la forma militarista y dictatorial que el liberalismo adoptó en nuestro territorio. Ocurrió entonces que la ladinidad se dividió en bandos políticos e ingresó en el siglo XX protagonizando la historia reciente del país, aunque no como único actor, pues los grupos indígenas han sido la columna vertebral de una economía criolla dominante, basada en su explotación y opresión sistemáticas y generalizadas. Las excepciones a esta regla son los indios ricos, explotadores, asesinos, torturadores y genocidas, que siempre los ha habido. La ladinidad, pues, ha protagonizado lo bueno y lo malo de la historia de este país pero no se autodefine como buena ni mala, sino sólo como históricamente concreta. Culturalmente, mi grupo étnico siente tan suyas las tortillas como el pan, los frijoles como el salmón, el aguardiente como el vino, los huipiles como las camisas Guess, los pantalones rayados de Santiago Atitlán como los Dockers; y se reserva el derecho de usarlos en las ocasiones que le parezcan convenientes. Asimismo, considera tan suyo el Popol Vuh como el Quijote, el Viernes Santo como el Pascual Abah, y también el caldo de frutas, la televisión por cable, los videojuegos y la música tex-mex que alegra la cofradía de San Simón en San Andrés Itzapa y que comparte con los indígenas del altiplano. Mi grupo étnico es tan mestizo, híbrido y diverso como las masas indígenas y los grupos culturalistas autollamados "mayas". Por eso, defendemos el derecho a apropiarnos de la antigua cultura maya y de la actual cultura popular indígena como parte de nuestra identidad mestiza. Negarnos ese derecho equivaldría a que España nos negara el de apropiarnos del Quijote. No nos avergonzamos de comer tamales con cubiertos de plata, y aplaudimos el autonomismo del movimiento indígena, siempre que no intente usarnos como contraparte "negativa" para proponerse como alternativa "positiva" en la construcción democrática de la nación. Breve elogio de la aventura Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, noviembre del 2008. En La ignorancia, Milan Kundera alude a Ulises, el nostálgico héroe griego que -a pesar de la dolce vita que vivía en brazos de la ninfa Calipso- añoraba volver al regazo de su mujer, Penélope, en su Ítaca querida. Dice Kundera de Ulises que: "A la apasionada exploración de lo desconocido (la aventura) prefirió la apoteosis de lo conocido (el regreso). A lo infinito (ya que la aventura nunca pretende tener un fin) prefirió el fin (ya que el regreso es la reconciliación con lo que la vida tiene de finito)". Kundera también afirma que la Odisea es "la epopeya fundadora de la nostalgia" porque aunque Ulises es "el mayor aventurero de todos los tiempos", también es "el mayor nostálgico" y, con él, "Homero glorificó la nostalgia con una corona de laurel y estableció así una jerarquía moral de los sentimientos. En ésta, Penélope ocupa un lugar más alto, muy por encima de Calipso". Por eso, "se suele exaltar el dolor de Penélope y menospreciar el llanto de Calipso". Una jerarquía moral de los sentimientos que -agrego- después coronaría el cristianismo con su exaltación de la mujer como objeto doméstico, abnegado y sufriente, y, por ello, merecedor "natural" del reino de los cielos. En efecto, la aventura no pretende tener un final ni mucho menos una finalidad. Y el aventurero, menos. La aventura es, como los juegos de los niños, una actividad válida en sí misma. Tratar de hallarle un significado trascendente equivaldría a buscarle sentido moralista al deporte, que ensimisma tanto a jugadores como a espectadores, de la misma manera y con la misma seriedad con que los juegos infantiles involucran la mente y el corazón de los niños cuando se hacen rodear de personajes y escenarios de increíble y gloriosa fantasía. El aventurero es un ensimismado que profesa una lealtad inquebrantable a sí mismo en tanto que apasionado de la aventura. De hecho, muchos hombres y mujeres ensayan ser políticos, ideólogos, literatos, intelectuales, religiosos, benefactores, padres y madres, y acaban siéndole fieles únicamente a la aventura: esa pasión cuyas pulsiones nos ponen en contacto directo con los confines de la vida y de la muerte. Me parece erróneo suponer que el aventurero claudica de una vez y para siempre al optar, como Ulises, por "la apoteosis de lo conocido (el regreso)". Sería como suponer que quien vive permanentemente en lo conocido, alguna vez decida volverse un aventurero de por vida. Quizá lo más probable sea que los seres humanos atraviesen por etapas aventureras que culminan con reposos de guerrero, para después salir otra vez de su cueva y explorar la vastedad del mundo moviéndose en el filo de lo imprevisto, de lo emocionante, de lo desconocido. Quiero decir que no veo la razón para hacer de la aventura y el reposo una dicotomía bipolar irreconciliable, y que tal vez convenga más hablar de dos contrarios que, por serlo, se complementan en una alternancia armónica que dura hasta que la energía vital cede su lugar a la iluminación y la trascendencia que nos llega con la visita segura y fatal de nuestra muerte. Que se tome breves descansos de guerrero no quiere decir que el aventurero renuncie al vértigo de su libertad para entregarse por siempre al tedio de lo conocido. Esto no es de aventureros. Así proceden quienes jamás se han atrevido a lanzarse de cabeza en la aventura y tan sólo han husmeado en sus suburbios con timidez y cobardía. Ellos son los pobres de espíritu que ocultan sus indomables sueños de libertad bajo el triste y desgastado manto de la madurez y la cordura. La escritura y el código letrado Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, agosto del 2008. Un error frecuente cuando se piensa en el código letrado es el de identificarlo con el sistema de escritura alfabética, el cual es sin duda una expresión técnica privilegiada de ese código pero éste no se agota en ella. La base del código letrado es, sí, la palabra, pero no sólo como núcleo de las posibilidades de combinación que el sistema lingüístico móvil le posibilita, sino sobre todo como elemento básico de una cadena simbólica que le permite al pensamiento forjar ideas complejas y profundizar en esa complejidad ampliando el conocimiento de lo real. Es el manejo relacional de las posibilidades de abstracción de las palabras, así como el de sus posibilidades de combinación, la esencia del código letrado. Su dominio se basa en la destreza en el uso de las palabras para pensar, para partir de su condición de símbolo e ir hacia sus posibilidades de significación a fin de explicarse el mundo. La complejidad del pensamiento que se alcanza por esta vía es lo que posibilita el sistema escritural alfabético. No es, pues, la escritura como tal el código letrado. No se trata sólo de aprender a escribir, sino sobre todo de aprender a pensar. Y no se puede pensar ni escribir sin palabras. Se puede imaginar y recrear imágenes y sentimientos. Pero inducir y deducir, descubrir las leyes que rigen el movimiento de lo real, y razonar, es imposible sin palabras. Por eso se dice que mientras mejor léxico tiene una persona, más precisa es su manera de explicarse el mundo. Desplegar un léxico abundoso y pedante, y suponer que eso nos hace cultos, es un acto fallido, pues la yuxtaposición descoyuntada de palabras "difíciles" sólo revela un pensamiento fragmentario que, lejos de explicarse lo real en sus relaciones, sólo percibe fenómenos inconexos y por tanto inexplicables. El código letrado no es sólo la escritura alfabética sino sobre todo lo que la posibilita, a saber: la capacidad de utilizar las palabras para pensar; y ésta capacidad incluye el manejo fluido del discurso y la escritura. Ejercitarnos en el uso responsable y creativo de la palabra es lo que nos hace más o menos cultos. En los foros en los que me he referido al intelicidio que implica sustituir (en lugar de complementar) el código letrado con el código audiovisual, la pregunta que brota siempre del público es esta: ¿Cómo hacer para que los niños y los jóvenes lean, si desde que nacen los recibe un televisor en la cuna, y este proceso incluye a sus padres? En el caso de los adolescentes, aconsejo partir de un minuto de lectura atenta (comprendiendo lo que se lee) y aumentar la dosis en un minuto tres veces al día. Cuando el nuevo lector alcance los quince minutos diarios de lectura, quizá se percate de lo que se había estado perdiendo y sienta elevarse su autoestima intelectual, y siga leyendo. Por otro lado, una manera eficaz de fomentar el gusto por la lectura en la niñez es leerles libros a los niños que aún no leen a fin de que aprendan a usar la palabra como vehículo para llegar a la imaginación y el razonamiento. Además, es útil acumularles los textos "leídos" a la vista, para que perciban el contacto con el objeto-libro y la lectura como vínculos afectivos con lo que los rodea. Por su parte, los planteles educativos pueden evaluar las lecturas realizadas por medio de reportes narrativos de lo leído, en el aula. El dominio de la palabra es la clave de la inteligencia letrada. La escritura expresa su grado de desarrollo. Pero escribir no basta. Hay que saber pensar. Y para eso, hay que saber leer. El hombre de la novela Mario Roberto Morales La Insignia. España, junio del 2008. En horas de la mañana, cuando el sol brilla a sus espaldas, la fachada de la Catedral de Santiago de Compostela es ominosa y presagiante. Proyecta su sombra sobre la Plaza del Obradoiro y oscurece los acordes de su melodía barroca con una penumbra fría de la que emergen peregrinos. Una fila de fieles ingresa al templo por uno de sus costados, cerca del pequeño túnel bajo el que toca un gaitero amparado en la honda resonancia de la bóveda. Una turista alemana lee un libro sentada en el suelo, descalza, con gafas de sol y recostada sobre el muro del edificio de la Xunta, con su mochila al lado. Cerca del umbral del Hostal de los Reyes Católicos, unas señoras suecas bromean entre sí hablando de la monotonía de la gaita, que invade el ambiente llenándolo de una nostalgia inexplicable. De pronto, un grupo de españoles vocifera sobre que mañana España vencerá a Alemania y ganará la Eurocopa de fútbol. Un hombre termina de leer en ese momento La lentitud, de Milan Kundera, y apunta, después de la última palabra de la novela, esta nota: "Plaza del Obradoiro, sábado 28 de junio del 2008, 1:45 de la tarde". Aunque es de mañana, piensa tal vez, porque el sol todavía no ilumina la fachada de la Catedral haciéndola vibrar ante los ojos maravillados de los paseantes. Coloca su novela en una de las bolsas traseras de su pantalón y atraviesa la plaza mirando la enorme iglesia en penumbra y la imagen del Apóstol Santiago recortada contra un cielo azul y acariciada por un viento fresco, primaveral, que revuelve cabelleras y que hace al hombre de la novela voltear la cara cuando llega a la Plaza de las Platerías y cruza hacia la Rúa do Vilar con rumbo a la parte nueva de la ciudad. De seguro va pensando en los personajes del libro recién terminado, pero el entusiasmo de la gente que se cruza en su camino, su relajada actitud veraniega, el murmullo intenso de las callejuelas y el rápido juego de sombras de los techos altos, las arcadas irregulares y los callejones retorcidos es más fuerte que la imaginación y acaba ganándoselo para su contemplación sin condiciones. Una vez más, Santiago ha vencido, piensa. Su encanto y esplendor están ahí para ser contemplados porque la mañana es primaveral: fresca, prístina y luminosa. Bajo unas arcadas chatas un guitarrista improvisa. Al fondo, en la Plaza de las Platerías, unos acróbatas provocan exclamaciones de niños que no pueden creer las suertes que están mirando. Más adelante, cuando ya puede verse la colina de La Alameda, en una pizarra electrónica con las últimas noticias se informa de la muerte del Ministro y el Viceministro del Interior (Gobernación) de Guatemala en un accidente aéreo. Luego, la noticia cambia a un coche bomba que deja varios muertos en Bagdad. Un hombre gordo lee el periódico sentado en la terraza de un bar. Aitana Sánchez-Gijón y Mario Vargas-Llosa, se lee en la sección cultural, actuarán en una versión minimalista, adaptada al teatro por este último, en Madrid, la primera semana de julio. Ella, hará de Sheherezade y él del sanguinario rey adicto a que le cuenten cuentos. "Contar o morir" dice el encabezado de la noticia. El hombre gordo pasa la página mojándose los dedos con saliva. Y el de la novela cruza la calle. En el libro de Kundera dos personajes se alejan al final, uno en calesa y el otro en motocicleta. Por la Avenida Rosalía de Castro pasa un coche tirado por caballos y un motociclista lo rebasa con estruendo dejando en el ambiente, como un eco, sólo el nostálgico chasquido de los cascos. La burla responsable Mario Roberto Morales La Insignia. Costa Rica, junio del 2008. Entre las pocas nociones que Cioran no demolió hasta vaciarlas de sentido, están España y los españoles. En una entrevista al respecto ofrece algunas claves para entender su insólita gracia, en especial cuando dice: "Los españoles practican fanáticamente la burla. Su propio orgullo, siempre acompañado de ironía, se vuelve contra ellos y, gracias a eso, no resulta insoportable (…) Uno no puede entenderse con los campesinos franceses o alemanes, por no hablar de los ingleses, pero en España, como sucede también en Rumania, el pueblo llano existe". Esto lo dijo antes del despegue europeo de España y por eso creo que, aparte de que pueda aplicarse o no (y en qué medida) a la España actual, la visión que subyace en su aseveración nos concierne a muchos, y voy a explicar por qué. La burla resulta insoportable cuando el burlón es incapaz de incluirse en la desconstrucción que profiere, como ocurre con los nacionalistas que se aferran "en serio" a los imaginarios patrios cuando comparan su país con otros y concluyen en que el suyo es mejor. Como se trata de actos de orgullo fallido, la endeblez que se evidencia en ellos exaspera a los interlocutores, sobre todo si éstos vienen de experiencias que les permiten reírse de su incapacidad para construir una nación de la que puedan sentirse genuinamente orgullosos. Es obvio que los nacionalismos se asientan siempre en intensos complejos de inferioridad. Tanto es así, que sus practicantes no pueden detenerse a considerar la más mínima ironía a la hora de hablar de sus virtudes nacionales. Esta tiesa solemnidad es la que Cioran no soporta en algunos europeos "desarrollados", y su ausencia le agrada en la llaneza popular española, la cual se autodesconstruye haciendo arder el orgullo nacional en las hogueras de la crítica y la autocrítica feroces. Al menos, antes del despegue de España. Digo esto porque en dos semanas estaré de nuevo en Santiago de Compostela y porque ahora estoy en Costa Rica y porque antes de cruzar el charco pasando (uf) por Miami me detendré una semana en Guatemala. Y porque sé que un español tendrá mucho que decir (airadamente) acerca de lo que afirma Cioran y porque un costarricense me leerá con inseguro aire de superioridad y porque un guatemalteco (esgrimiendo alguna de esas "filosofías" de oenegé que han vuelto "políticamente correcto" al "pueblo") me va a reprochar, con usual pequeñez, que hable de mis viajes. En resumen, lo digo para exorcizar el enanismo localista que asfixia a cualquiera que haya padecido los nacionalismos y las mentalidades mezquinas que éstos producen, y sepa de dónde vienen. La utilidad de este exorcismo radica en hacer recaer la responsabilidad de la propia autoestima no en "la nación" de la que uno procede (en mi caso, el pasaporte guatemalteco resulta, como habría dicho Roque Dalton, un agravante en cualquier aeropuerto), sino en la propia coherencia individual que, en el caso de un escritor, reside en responsabilizarse de sus palabras como cualquier ser humano honrado se responsabiliza de sus actos, aunque ambos lleven a cuestas la vistosa carga de una nacionalidad folclórica que despierta sospechas en todo el mundo, pues se la relaciona con ejércitos de desarrapados ilegales en busca del empleo que sus nacionalistas oligarquías les niegan cuando impiden la libre competencia y aplastan a los nuevos empresarios. Ante esto, se perfilan oportunas y obligadas la burla y la ironía que Cioran valoraba en "el pueblo llano", o en lo que nos va quedando de él. El mejor argumento, tres plomazos Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2008. El 19 de mayo pasado, Marcela Gereda escribió su columna habitual en el diario elPeriódico, de Guatemala, y, como siempre, en el blog para comentarios fue insultada por el grupo de extrema derecha que, parapetado tras la cobardía del seudónimo, se ha apoderado de un espacio que supuestamente sirve para el debate de ideas. Si el lector revisa las ediciones anteriores de este diario y lee los comentarios de su blog, debajo de la columna de Marcela (o de la mía), percibirá con claridad un patrón inequívoco en la mayoría de mensajes: el lenguaje masificado de la ultraderecha neoliberal que sale de las aulas de la Universidad Francisco Marroquín, así como la jerga anticomunista de sus viejos mentores, los oligarcas que auspician escuadrones de la muerte. También, el tono posmo de ciertos "informantes literarios" que, bajo diversos nombres falsos y, ahora, travestidos de mujer con un nombre que lleva mis iniciales ("María Renata Martínez"), azuzan la aversión de la derecha hacia los debates ideológicos mediante mensajes de odio hacia Marcela y hacia mí, los cuales sólo tienen cabida en dicho blog. En la práctica, el blog de este diario sirve, en su mayor parte, como espacio para publicar las diatribas de esta derecha incapaz de argumentar con ideas a la hora de rebatir ideas. Esto está a la vista. Si el lector lo analiza revisando sus páginas desde su inicio, se dará cuenta de que no fomenta la discusión ni el debate, sino que funciona para que los columnistas sean insultados (y a veces alabados, lo cual tampoco sirve de nada). Y si esta es su función primordial, es mejor que no exista; pues con él sólo se consigue dar cabida a la censura violenta contra la libertad de expresión y, ahora, el colmo, a amenazas de muerte como el mensaje escrito por un tal Milton René Galicia de León, publicado el 19 de mayo. Dice así: "Milton René Galicia de León: 'Lo que esta Marcela Gereda necesita es simple y muy sencillo de lograr: Tres plomazos en la cabeza y con eso se acaba todo. Muerto el chucho, se acaba la rabia'." No creo que hagan falta más comentarios. El mensaje habla por sí mismo. Y creo que lo que dice es suficiente como para solicitar al diario que, si los encargados del blog no filtran los insultos (como se afirma que hacen), anule el espacio a fin de no seguir alentando la cultura de violencia que estamos tratando de dejar atrás, entre otras cosas, mediante los debates intelectuales que la ultraderecha busca asfixiar imponiendo por la fuerza su "pensamiento único". El director del medio declaró la mañana del 20 de mayo que el mensaje de amenaza fue recibido a eso las 0:33 horas de la madrugada y que a esa hora no estaba presente en el diario ninguna de las tres personas encargadas de filtrar los mensajes para. Esto, a pesar de que hay lectores que afirman haber leído la amenaza a eso de las 11 de la noche del día 19. En todo caso, el director del medio también afirma que no se explica cómo alguien pudo colocar el mensaje en línea, pues no existe mecanismo para hacerlo sino desde dentro del mismo diario. Yo solicito a elPeriódico eliminar este espacio si no tiene la capacidad de filtrar los mensajes. Sé que el filtro los reduciría, pero creo también que es preferible a seguirse prestando a ser espacio para mentalidades cavernarias. También le solicito revelar de qué manera fue colocado el mensaje sin la autorización de las personas encargadas, así como dar a conocer la identidad de quien envió la amenaza, a fin de que proceda legalmente contra esta persona, pues su acto constituye un delito. Brevísima dialéctica de la frustración Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2008. Uno se frustra cuando no logra estar a la altura de sus expectativas. Y de este hecho la persona frustrada suele darse cuenta con relativa facilidad. De lo que a menudo no se percata es de la naturaleza exacta de sus expectativas, lo cual es una lástima porque ocurre con frecuencia que las expectativas de una persona son construcciones ilusorias que están muy lejos no sólo de las posibilidades naturales de quien las sueña, sino también de ser materialmente posibles en el medio social que lo rodea y determina. La frustración nos vuelve iracundos porque percibimos que no hemos sido capaces de salirnos con la nuestra, y cuando la ira aprende a acomodarse en nuestro ánimo como un depredador paciente, se convierte en rencor y resentimiento. Esto ocurre tanto entre los individuos como entre las naciones, de modo que hay individuos frustrados, iracundos, resentidos y amargados, del mismo modo que hay países en los que ciudadanías enteras se revuelcan en el fango de la lamentación envenenada. De esto quizás se desprenda que uno debería tener expectativas acordes con sus posibilidades naturales y con las bondades y carencias del medio social en el que le toca desarrollarse. Pero si las expectativas tienen que ver con el propio esfuerzo por cambiar el medio social, el país y la nación, a fin de crear las condiciones necesarias para que la frustración se circunscriba a la falla individual y no se amplíe al impedimento social, económico y político, entonces la ira y el resentimiento resultantes de la frustración se "politizan", sumiendo a los agentes del cambio en la queja propia de la autoestima devaluada y la victimización denigrante. Esta fase de frustración e ira la viven todos los países en algún momento de su historia, sobre todo cuando las oligarquías son los únicos grupos que se sienten realizados en medio de su ignorancia y su poder mantenido por la fuerza. Y se sienten así porque han logrado frustrar las luchas colectivas cuya victoria hubiese creado las condiciones de la justicia social o igualdad de oportunidades. Después, los países suelen vivir etapas de realización colectiva, para luego transcurrir los turbios senderos de la decadencia, a fin de ser capaces de volver a nacer y volver a morir. Así lo muestra el flujo de la historia, y quizá si pensáramos nuestras expectativas en este marco determinante, los desenlaces de nuestros esfuerzos se tornarían en elementos de un valioso aprendizaje sobre nuestras posibilidades y no en fuente inagotable de inútil amargura. Entender esto equivale a alcanzarse a sí mismo, a comprenderse como lo que uno es: un ser social determinado por su entorno y condenado a cambiarlo o a aceptarlo según sus rasgos específicos en un momento histórico dado. Por ello es que Cioran, en su libro de 1954 Silogismos de la amargura, dice que: "Nuestro rencor proviene del hecho de haber quedado por debajo de nuestras posibilidades sin haber podido alcanzarnos a nosotros mismos. Y eso nunca se lo perdonamos a los demás". Es decir, si de hecho conocemos nuestras posibilidades concretas y no somos capaces de estar a su altura, nos amargamos, y la violencia que brota de esa amargura se la inflingimos a los otros, así como los otros nos la inflingen de vuelta con aplicada saña y torvo rencor. Si como individuos o como país arrastramos nuestra devaluada autoestima por los caminos de este infierno, hemos llegado a la imperiosa necesidad de actuar. A no ser que escojamos cobrarle a los demás el amargado precio de nuestra impotencia. El religioso y el combatiente Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2008. En medio de la intensa acción militar de la lucha que enfrentó a los comunistas chinos con Chan Kai Chek, André Malraux enfrenta, más o menos a la mitad de su novela La condición humana, a un sacerdote y a un combatiente atrapado en la confusión política del momento. La confrontación le sirve al autor para plantear una de las interrogantes que han acosado a quienes, después de una experiencia de violencia, han vivido lo suficiente como para llegar a preguntarse con absoluta honestidad acerca del sentido de la praxis política, de cara a la irredenta condición humana, pautada por el egoísmo y la mezquindad, y acerca de la validez de la salida espiritual o religiosa como dadora de sentido a la existencia. El pastor le pregunta al combatiente: " ¿Qué fe política acabará con el sufrimiento del mundo?" Y éste le responde: "Prefiero disminuirlo a buscarle explicación". La divergencia ideológica es patente. El pastor se preocupa por el dolor del mundo como abstracción trascendente, descartando la validez de la lucha política concreta, y el combatiente se ocupa de disminuirlo haciendo la guerra a quienes él percibe como causantes de ese dolor colectivo. Una mente "teórica" contra una mente "práctica". Dos polos que niegan a la contraparte de manera frontal. Sin embargo, el combatiente sigue diciéndole al pastor: "El tono de su voz está lleno de... humanitarismo. No me gusta el humanitarismo que está hecho con la contemplación del sufrimiento". Con lo cual el combatiente define su crítica al trascendentalismo del religioso tachándolo de contemplativo, es decir, de inerte, de inactivo, de indiferente. Y al hacer esto, valida la "práctica absurda" de los hombres, el "compromiso ético en medio del sinsentido" como la única salvación posible. El pastor se defiende preguntando si cree que puede haber otra clase de humanitarismo, y el combatiente le sale al paso respondiéndole que sí hay otro que al menos no está hecho solamente de la contemplación del sufrimiento, queriendo decir que la base de ese otro humanitarismo no es la preocupación sino la acción. Es entonces cuando el religioso le lanza la devastadora pregunta "¿Qué fe política destruirá la muerte...?" Y cierra la discusión agregando: "¿Cree usted que toda vida realmente religiosa no es una conversión de cada día?" Esta súbita y conmovedora confidencia hermana de pronto al religioso con el combatiente, porque ahora comparten su propia angustia por la incertidumbre: uno, la angustia por la incertidumbre movediza de la fe, y el otro, la angustia por la incertidumbre fatal del momento de la muerte. En el caso del religioso, es la duda la que debe remontarse cada día reforzando la fe en la vida eterna, y en el del combatiente, es la amargura de la muerte la que debe ser superada a diario, dotando de sentido una y otra vez la práctica política y la acción militar. La condición humana se publicó por primera vez en París en 1933, pero luego apareció revisada y corregida en 1946, convirtiéndose en una de las novelas emblemáticas del existencialismo de posguerra, que confrontó el sentido trascendente de la vida con el sinsentido de las acciones humanas regidas por las bajas pasiones y los intereses mezquinos. En este contexto, la derrota se torna victoria personal y también la única forma de trascendencia éticamente válida, pues la dimensión transformadora de la praxis abarca y supera la contemplación caritativa: esa máscara burguesa con la que la cobardía cubre su sonrisa hipócrita. Puesta en escena Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, febrero del 2008. En las reflexiones iniciales de su libro La sociedad del espectáculo, Guy Debord indica que "el espectáculo no es una colección de imágenes, sino una relación social entre personas, mediada por imágenes". Se trata de una definición dinámica del espectáculo, no de un concepto estático que se agotaría en la descripción de los aspectos exteriores del fenómeno, por ejemplo, "una colección de imágenes". En otras palabras, el fenómeno está definido en su movimiento y según las funciones que cumple como hecho social que es. Así opera la lógica dialéctica; define los fenómenos en sus relaciones. El espectáculo, pues, al igual que el capital y el mercado, es una relación social. Si es social, es una relación entre personas, no entre objetos. Por su mismo carácter, una definición dialéctica necesita elucidar el tipo de relación social que define al fenómeno en cuestión, pues de lo contrario se estancaría en el señalamiento estático de su rasgo: que es relacional y punto. Y una definición así no explicaría nada ni tendría utilidad alguna para el conocimiento. El capital no es, entonces, sólo dinero acumulado. Es una relación social en tanto que constituye un criterio mediante el cual los seres humanos se definen unos a otros en los innumerables actos cotidianos mediados por el dinero. Lo mismo ocurre con el mercado: no es sólo un lugar de intercambio de bienes y servicios por dinero, sino que, en su calidad de relación social, es un elemento ideológico mediante el cual las personas se relacionan entre sí social y hasta moralmente, como ocurre con las iglesias fundamentalistas que funcionan como empresas corporativas al cohesionar a sus clientelas llamadas feligresías, o con los matrimonios de conveniencia, o con los afanes de superación basados en la necesidad de tener más para "ser" más. El espectáculo es una relación social mediada por imágenes en tanto que es un fenómeno por medio del cual el poder económico y político dominante mantiene cohesionadas a sus masas en torno a imágenes que se ofrecen a las personas en calidad de ilusorias realidades deseables, buenas, divertidas, bellas y entretenidas. El espectáculo tiene un tiempo social ficticio en el cual se desarrolla. Por ejemplo, el tiempo fílmico. Cuando terminamos de verlo, volvemos al tiempo social real. ¿Pero qué pasa cuando salimos de un espectáculo para entrar a otro, infinitamente, como cuando salimos del teatro y vemos anuncios de una campaña política, nos metemos al auto y por la radio escuchamos un sermón de salvación seguido de anuncios de mercancías diversas? Pues ocurre que nunca salimos del espectáculo, así como nunca salimos del mercado y mucho menos de la determinación del capital. No basta entonces decir que tanto el espectáculo como el capital y el mercado son relaciones sociales. Hay que elucidar también qué tipo de relaciones sociales son las que estos fenómenos hacen posibles, para qué, con qué fines y para el beneficio de quiénes. Si hacemos esto, habremos construido la definición dialéctica de un hecho social; la cual es explicativa de sus causas, relaciones, contradicciones y consecuencias. Faltaría establecer cuál es nuestro papel en estas relaciones sociales, hasta qué punto son voluntarias y concientes y hasta dónde resultan de una manipulación de esa otra relación social que es el poder. A menos que no nos interese comprender la naturaleza exacta de las relaciones que nos hacen vivir y morir como actores de una espectacular puesta en escena. Sobre héroes y burlas Mario Roberto Morales La Insignia. Costa Rica, febrero del 2008. Playa Hermosa está en el Golfo del Papagayo, sobre el Pacífico costarricense, cerca de la frontera con Nicaragua. Aquí termino de releer Sobre héroes y tumbas, la monumental novela que Ernesto Sábato publicó por primera vez en 1961, y que ahora, además de deslumbrarme de nuevo, se me confirmó como un edificio construido descoyuntadamente con elementos disímiles. La primera y la segunda partes tratan sobre la enigmática y sufriente Alejandra, vista por los ojos enamorados de Martín. La tercera, sobre la obsesión de Fernando, el padre de Alejandra, por los ciegos. Y la cuarta, sobre la caída y la paz final de Martín luego de la horrenda muerte de Alejandra. Por fortuna, el descoyuntamiento en la arquitectura de la novela se diluye en la intensidad psicológica de los personajes y en la aguda inteligencia del autor al poner en boca de ellos los más audaces juicios sobre diversos asuntos históricos y culturales de Argentina, España, Suiza y otros lugares del mundo. La atmósfera frondosa de la narración, más que su tema, que son las obsesiones, es la que la hace grande, así como la truncada historia del atormentado amor dependiente de Martín por la enfermiza Alejandra. Por eso me cuesta no imaginar a Sábato leyendo El cuarteto de Alejandría, de Lawrence Durrell. En la página 281 de la edición de Seix Barral, Sábato hace decir a uno de sus personajes que "no se puede tratar a un infeliz que simplemente esperó con alegría la muerte de sus progenitores para recibir unos pesuchos en la misma forma que a uno de esos anabaptistas de Mineápolis que aspiran al cielo explotando negros en Guatemala". Teniendo en cuenta que el personaje que afirma esto lo hace a mediados de la década de 1950, uno piensa en la explotación de las bananeras en la costa atlántica guatemalteca, pero, aun así, tampoco se puede dejar de pensar que quizá habría sido mejor que dijera "indios" en vez de "negros". Pero este es un detalle que se diluye en la densa frondosidad de la novela, la cual contiene juicios mucho más lúcidos que el referido a ese país de nombre tan feo que es Guatemala, como este, en la página 257, en relación a Suiza, en el que se afirma que "los mitos nacionales (…) son fabricados a propósito para describir el alma de un país, y así se me ocurrió (…) que la leyenda de Guillermo Tell describía con fidelidad el alma suiza: cuando el arquero le dio con la flecha a la manzana (…) seguramente se perdieron la única oportunidad histórica de tener una tragedia nacional. ¿Qué puede esperarse de un país semejante? Una raza de relojeros, en el mejor de los casos". Mirando el atardecer de Playa Hermosa, no pude sino pensar en los chistes mexicanos sobre los pies chamuscados de Cuauhtémoc y en las burlas guatemaltecas sobre que Tecún Umán no distinguía entre el conquistador y su caballo. También en el héroe nacional de "la Suiza centroamericana", Juan Santamaría, inmortalizado por la leyenda porque dio un paso al frente para incendiar un reducto enemigo en cuya intentona murió; pues aunque los ticos más socarrones afirman que fue la sordera del héroe la que lo hizo escuchar mal la orden y no dar el paso atrás que dieron sus compañeros, los más atrevidos se preguntan quién pudo ser el burlón que lo empujó, ya que su misteriosa identidad revelada vendría a aliviar en mucho la proverbial crisis de identidad que padece la ciudadanía del hermoso país en el que termino de releer a Sábato, mientras el sol se hunde lento y sonrojado en las blancas espumas del mar. Brevísimo elogio de la fatalidad Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, 30 de enero del 2008. Entre otros valores, la humildad se adjudica a individuos excepcionales. El orgullo (al parecer) es la fácil opción de los que, agobiados por la mediocridad masificada, fingen sentirse satisfechos de sí mismos mediante un gesto fallido (por excesivo) de felicidad que, sin embargo, no pasa de ser orgullo: esa mueca patética más cercana al ridículo que a la aprobación pública que se pretende alcanzar. La humildad nace de la muerte del orgullo: un fracasado simulacro de satisfacción con la propia vida que sus protagonistas asumen como "éxito" y "triunfo" según los cánones instituidos por el poder hegemónico, el cual, en nuestra época, es ejercido por el mercado (no como lugar de intercambio, sino) como lógica cultural que rige los actos espirituales de quienes no saben diferenciar la publicidad y la propaganda de la ciencia y los valores humanos: esos que nos impulsan a practicar conductas que no están regidas por el interés material. Vivimos, pues, en un mundo poblado por seres orgullosos, unos más, otros menos (nosotros mismos incluidos), en el que la norma es que la humildad se presente como un logro escurridizo e inasible, remoto e inalcanzable para la inmensa mayoría de seres humanos. Sin embargo, existe una notable excepción a esta norma, y Cioran la expresa de manera rotunda en uno de sus demoledores aforismos cuando afirma que "Se necesita una inmensa humildad para morir. Lo raro es que todo el mundo la posea". Lo cual no implica que a uno que otro insensato el miedo no lo lleve a enarbolar la vacuidad del orgullo hasta el final, muriendo con una imprecación en los labios. La humildad que todos, aun el más orgulloso de los mortales, profesa ante la muerte proviene de su fatalidad, y quizás esa sea la única realidad que la mayoría de seres humanos asumimos y aceptamos como lo que es, contrariamente a como solemos asumir todas las demás realidades de la vida; es decir, como lo que quisiéramos que fuera; provocándonos con ello un vacío de conciencia que, convertido en voluntarismo pueril, nos lleva a buscar el pírrico consuelo del orgullo. Hay una dimensión humanística en el aforismo de Cioran, la cual radica en que califica de inmensa la humildad que se necesita para morir y en que esa humildad inmensa se la adjudica a toda la humanidad, como diciendo que lo inevitable, lo fatal, es lo que nos humaniza e instituye como una especie diferenciada del resto de mamíferos. Porque la muerte nos iguala, nos nivela, nos libera de las diferencias de clase, raza, sexo y credo. Es el único mal de muchos que no es consuelo de tontos y el más genuino vínculo amoroso entre los seres humanos, ya que los hace percibirse como hermanos en la fatalidad. Pero además de la dimensión humanística implícita en el aforismo, el tono irónico característico de Cioran cuando, en este caso, dice que "lo raro" es que todo el mundo posea la inmensa humildad imprescindible para morir, nos remite a cierta absurda necesidad que la humanidad tiene de lo fatal para poder practicar la aceptación de lo que es (dejando atrás lo que quisiera que fuera), hecho que propone a la fatalidad como la condición imprescindible que la humanidad enfrenta para alcanzar la salvación por medio de la humildad, una de las formas más genuinas del amor. ¿Qué sería entonces de nosotros sin la muerte? Pues, conociéndonos, lo más seguro es que nos condenáramos a vivir sumidos en el orgullo sin llegar a saber nunca cómo abrir la pequeña y humilde puerta redentora de la fatalidad. Pequeña radiografía del éxito Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, enero del 2008. "Hay algo de charlatán en todo aquel que triunfa, sea en la materia que sea", espeta Cioran en su libro de 1987 Ese maldito yo. A simple vista, la frase da la impresión de ser un escupitajo de fracasado o, como dicen los adoradores del mercado, de "perdedor". Pero quien ha leído a Cioran sabe que este incisivo filósofo rumano no era tan superficial ni tan tonto como para sucumbir al chillido y a la queja existencial sin dignidad ni ironía. Por eso, una lectura radical (que vaya a la raíz causal) de su aforismo nos revela una dimensión de significado que muy poco tiene que ver con el lamento y sí mucho con una demoledora crítica (o ejercicio del criterio) de la naturaleza espuria del éxito socialmente aceptado y por ello indiscutido. La condición ineludible del triunfo socialmente aceptado es su estricto apego a las reglas de juego instauradas por el poder que articula, mediante sus mecanismos ideológicos, la cohesión del grupo dentro del cual el triunfador (u hombre exitoso) construye su victoria sobre el común de los mortales. Estos mecanismos, como de sobra se sabe, responden a los intereses de quienes ejercen el control de aquel poder articulador de la sociedad, a cuya dinámica contribuyen con gran diligencia las masas que no tienen conciencia de la naturaleza exacta de esos intereses. Es decir, casi todas las masas. Por eso, Wilhelm Reich explicó, en La psicología de masas del fascismo, por qué el ascenso y la "gloria" de Adolfo Hitler no habrían sido posibles sin el apoyo decidido y entusiasta del pueblo alemán. El triunfo, visto como la culminación simbólica de lo socialmente instituido y aceptado por el poder, es un acto de sumisión y no de libertad. Y en este sentido es que Cioran tacha de charlatanes a los triunfadores, pues se trata de héroes de cajón, de puesta en escena, de apoteosis del simulacro. ¿Quiénes serían entonces los "verdaderos" triunfadores?, se pregunta irritado cierto impaciente lector. Los adoradores del mercado instituyen como "exitoso" al mercachifle próspero, no importa si se trata del miserable vendedor ambulante, del gerente de un monopolio tercermundista o del ejecutivo de una corporación transnacional. El éxito consiste en vender (o venderse) bien, y el triunfo en posicionarse socialmente sobre la base de este éxito, que a su vez se apoya en el simulacro de libertad representado por el intercambio desigual controlado por elites oligárquicas nacionales y globales. Un individuo tal es, sin duda, un charlatán, pues en el último rincón de su conciencia sabe que su mascarada se asienta en una mentira y, a pesar de saberlo, se acepta como lo que se le dice que es: un hombre de éxito, un triunfador. Según esta lógica, quienes se realizan de manera radical al margen de estas reglas de juego, son "perdedores", y entre éstos incluye a individuos como Che Guevara, Emiliano Zapata, Simón Bolívar y otros héroes trágicos de la historia. Cristo mismo vendría a ser un héroe trágico y perdedor según esta moral de mercader. Pero, bien vista la cosa, es obvio que estos individuos triunfaron sobre la barbarie del poder y se instauraron como ejemplos de libertad para millones de personas. No como charlatanes. Su éxito radica en su realización como seres éticos que ejercieron su libertad cuestionando las reglas de juego de la charlatanería. Pero, claro, la lógica del mercado jamás los valorará de esta manera, pues es más fácil manipular a charlatanes que a personas concientes y radicalmente libres. Locos de contento con su cargamento Mario Roberto Morales La Insignia. Puerto Rico, enero del 2008. Cuando era adolescente vi una película que me deslumbró porque satisfacía las inquietudes de cierta juventud acomodada del tercer mundo, que emulaba la "rebelión sin causa" de los muchachos estadounidenses y el conflicto interétnico entre éstos y sus pares puertorriqueños. Era West Side Story, musical de Broadway cuya trama calcaba Romeo y Julieta, de William Shakespeare. En 1964 viajé por primera vez a Nueva York, y me sentí protagonista de la "rebelión sin causa" cuando en una esquina del barrio de Queens un policía se me acercó y me preguntó que si estaba esperando a alguien; le respondí que no, y entonces, blandiendo su garrote de madera, me invitó a circular. Este desencuentro con la autoridad me dio un momentáneo sentimiento de pertenencia generacional y un pueril orgullo por llevar puestos unos viejos jeans desteñidos y ajustados. No comprendía entonces la lucha tenaz de los puertorriqueños por aferrarse a su cultura en West Side Story. Después lo entendí pero ya era tarde, tanto para ellos como para millones de latinoamericanos absorbidos por la cultura anglo-estadounidense. Ahora que estoy en Puerto Rico, asisto a la renovación de aquella resistencia en una versión tardía, tenue, nostálgica y dudosa, pues la defensa la cultura local se disuelve en el consumismo desaforado del american way of life y los patriotismos publicitarios que mezclan la guerra en Irak con el consumo del café "Mami" por parte de leales soldados boricuas en los frentes de batalla del desierto. El independentismo parece ser una ideología de minorías ilustradas, convertida en nostalgia oficial por el poder político instituido, mediante honras, por ejemplo, a Rafael Hernández, autor del célebre "Lamento borincano", una canción -me explica la Negra- que expresa el resultado de que en cierto momento a los boricuas se les hiciera "conciencia" de que consumir directamente lo que producía la tierra era insalubre y que sólo lo procesado y empacado industrialmente era fiable. A pesar de la imposición, ellos se las arreglan para celebrar la Navidad con canciones vernáculas y para mantener sus creaciones culinarias vivas, así como un sentido musical caribeño y otras formas de cultura popular, aunque su castellano ya deje mucho que desear incluso para ellos mismos. Es el precio que pagan por la aculturación, la cual, en el caso de Puerto Rico, avanza enfrentando una resistencia espontánea que tiene que ver más con el sentido vitalista de la existencia típico de los pueblos tropicales que con una conciencia intelectualizada y "políticamente correcta" de su diferenciación cultural. En West Side Story los puertorriqueños llevan la peor parte. Cuando uno camina ahora por las calles de las ciudades boricuas, qué lejanos parecen aquellos días en que el poeta decía que "todo está desierto, el pueblo está muerto de necesidad"; pues los centros comerciales se ven siempre atestados y los automóviles han desbordado la estructura vial. Lo que se ha perdido es la soberanía. Y el consumismo distrae a las masas de esa carencia, pues es obvio que ahora medio mundo "sale loco de contento con su cargamento"… del centro comercial. La solución antihistórica Mario Roberto Morales La Insignia. Puerto Rico, enero del 2008. El último capítulo de El mito del eterno retorno, de Mircea Eliade, lleva el sugestivo título de "El terror a la historia" y, en él, el autor rumano imagina un diálogo entre el hombre antiguo y el moderno en relación a su percepción del tiempo, contraponiendo la concepción circular, repetitiva y arquetípica que las sociedades premodernas tenían de los acontecimientos, y la noción lineal, progresiva y perfectible que abraza la modernidad respecto de la historia. En este libro, terminado en 1947 y publicado por primera vez en francés en 1951, nuestro teórico de las religiosidades afirma que la humanidad ha llegado a un momento en el que busca con desesperación escapar a su terror a la historia retornando a la negación del tiempo mediante los rituales repetitivos y circulares de los mitos arquetípicos de las sociedades antiguas, las cuales se aferraron a un noción del tiempo que no era histórica, pues no fluía de atrás hacia delante en una marcha de perenne perfectibilidad de la que sólo era responsable el ser humano, sino que volvía a empezar donde finalizaban sus predeterminados ciclos, dándole así a la humanidad una seguridad rotunda en su condición de creación divina y una certeza absoluta en el sentido trascendental de su destino. Este retorno a la concepción antihistórica del tiempo se debe, según Eliade, a que la historia vista como una necesidad válida en sí misma no permite la justificación de ciertos acontecimientos que la conforman, sobre todo los relativos a crímenes masivos, a tragedias políticas, raciales y económicas. El sentido de necesidad histórica quizá pueda justificar, dice, las tragedias sociales para los imperios en ascenso, pero no las justifica para los pueblos que se encuentran en el camino histórico de esos imperios, cuya necesidad histórica hace necesaria la desaparición de los obstáculos que se hallan en su camino. El pendular entre una concepción y la otra depende, pues, de las necesidades de las elites de poder. Décadas antes de la publicación de El fin de la historia, del neoliberal Francis Fukuyama, nuestro autor decía que "en un momento en que la historia podría aniquilar a la especie humana en su totalidad (…) no sería extraño que nos fuese dado asistir a una tentativa desesperada para prohibir 'los acontecimientos de la historia' mediante la reintegración de las sociedades humanas en el horizonte (artificial, por ser impuesto) de los arquetipos y de su repetición. En otros términos, no está vedado concebir una época, no muy lejana, en que la humanidad, para asegurarse la supervivencia, se vea obligada a dejar de 'seguir' haciendo la 'historia' en el sentido en que empezó a hacerla a partir de la creación de los primeros imperios, en que se conforme con repetir los hechos arquetípicos prescritos y se esfuerce por olvidar, como insignificante y peligroso, todo hecho espontáneo que amenazara con tener consecuencias 'históricas'. Incluso resultaría interesante comparar la solución antihistórica de las sociedades futuras con los mitos paradisíacos o escatológicos de la edad de oro de los orígenes o del fin del mundo". Es el caso de la idolatría del mercado, que luego de llevar a la sociedad al borde de su destrucción, busca detener la historia y decretar el fin del futuro mediante nociones como la de la utopía realizada y la del tiempo como repetición ritual, arquetípica, circular y eterna del consumismo. Por eso, proclama el fin del mundo histórico y el eterno retorno al divino paraíso inamovible del mercado. Utopía y neoliberalismo Mario Roberto Morales La Insignia. Puerto Rico, diciembre del 2007. Mientras esperábamos la cena en el restaurante de la librería Books & Books, en Miami, me levanté de la mesa para revisar los títulos en los estantes y me encontré con una curiosa edición en inglés de la Utopía de Tomás Moro, al increíble precio de dos dólares. Mi hermana, mi cuñado, mi nieta mayor y yo habíamos llegado de Tampa ese mismo día a visitar a mi sobrino Paolo en Coral Gables, y a las seis de la tarde el hambre apretó tanto que decidimos comer una cena gringa y tempranera. Al día siguiente, en el avión hacia San Juan, Puerto Rico, releí las primeras quince páginas de ese lúcido ensayo, hecho por quien prefirió morir decapitado en lugar de acceder a los caprichos de Enrique VIII, y cuyas últimas palabras fueron: "Muero siendo un buen siervo del rey pero, primero, de Dios". Su amigo, Erasmo de Rotterdam, autor de ese otro agudo ensayo satírico del Renacimiento, Elogio de la locura, impulsó la publicación de la Utopía en Bélgica, en 1516, convencido de que aquel libro irónico exponía a cabalidad el origen verdadero de todos los males políticos. Ambos pensadores reflexionaron sobre la opresión que las instituciones de poder ejercían sobre los individuos, distorsionando su percepción del mundo. Y lo hicieron como individuos, a pesar de sus filiaciones y lealtades religiosas. Esto me hizo pensar en el argumento neoliberal de que el Estado siempre ha sido el factor coartador de la libertad individual y que, por ello, deben ser los individuos quienes decidan el curso de la economía, impidiendo que el Estado regule los movimientos del mercado. Suena bien, sobre todo si para apuntalar el argumento se invoca a John Locke, Montesquieu, David Hume, Adam Smith y John Stuart Mill, entre otros creadores del ideario liberal. El problema surge cuando las libertades individuales y la responsabilidad individual se ofrecen como sustitutas (y no como complementarias) del bien público o bien común, y este último se identifica con el Estado que oprime a las dos primeras. Y surge porque la doctrina liberal se reduce de esta manera a un antiestatalismo empresarialista que opone la primacía del capital privado a las necesidades sociales, y condena a las masas a esperar el "goteo" de la riqueza que se apropian las elites de poder económico. Lejos, pues, de solucionar el problema de la opresión del Estado sobre el individuo, esta readecuación del ideario liberal a las necesidades empresariales de las oligarquías transnacionales, sólo sustituye una opresión por otra: la del Estado por la del empresariado oligárquico. A esto se le llama neoliberalismo, capitalismo salvaje y capitalismo corporativo transnacional. Y es el que hasta ahora ha regido la globalización. Esta ideología empresarialista no admite la noción de utopía en su léxico, pues su lógica económica se limita a postular que la utopía ha sido ya alcanzada por los países que han reducido el Estado a una oficina gerencial que hace cumplir la majestad de una ley que ampara a la gran empresa privada por encima de la mediana y pequeña empresas, y a concluir en que, fuera de esto, no existe alternativa para el desarrollo y el bienestar social. Al oponerse a la pena de muerte para los ladrones, Tomás Moro decía -mientras yo aterrizaba en el Puerto Rico de la Negra- que ante un pueblo en la miseria "es vano alardear sobre la severidad para castigar el robo, porque (…) ¿qué más se puede concluir sino que creáis ladrones para luego castigarlos?" Tesis para una agenda de crítica cultural y literaria latinoamericana (I)* Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, noviembre del 2007. 1. Sobre teoría cultural, estudios culturales y estudios literarios Un fantasma recorre los ambientes académicos estadounidenses relacionados con las Humanidades: el fantasma de la theory, que campea rampante por pasillos, aulas y congresos avalando enunciados lapidarios a veces más obtusos que esclarecedores, intimidando a estudiantes de posgrado con su abrumadora frondosidad y abundancia, y a menudo exacerbando el ya proverbial relativismo posmoderno que ha redescubierto la sofística y elevado el viejo principio, a la vez sabio y cínico, de que "todo es según el cristal con que se mira", a las alturas de la sanción académica de lo que se considera veraz y verdadero. Lo que en estos ambientes se entiende por "teoría" es un amasijo de nociones fragmentarias entresacadas a discreción de un espectro cognoscitivo que abarca desde la semiología y la semiótica hasta el psicoanálisis, el marxismo y el feminismo, pasando por la historia del arte, la filosofía, la antropología y demás ciencias sociales, incluyendo a veces (y aunque usted no lo crea) la teología tomista y agustiniana. La "teoría" no es pues la teoría de la literatura sino la de las "prácticas (productoras y receptoras) de sentido", ésas por medio de las cuales los sujetos se constituyen como tales construyendo sus identidades diferenciadas frente a otros sujetos. En otras palabras, si entendemos las prácticas de sentido como prácticas simbólicas, podemos llamarlas también prácticas culturales, y concluir en que la "teoría" -ese corpus constituido por mezclas cuyos componentes a menudo no se diluyen en un producto armónico e integrado- es una teoría de la cultura, especificando que se trata de una teoría de la cultura que es propia y característica de los entusiasmos posmodernos que no acaban de arrasar con sus "guerras culturales" la vida de campus universitario estadounidense. Es en este marco "teórico" que la literatura ha pasado a formar parte de la larga lista de prácticas de sentido que el pensamiento posmoderno estudia, desconstruye y reconstruye de acuerdo a los intereses del "sujeto subalterno" (si se trata de la izquierda de campus que, por medio de la ética de la intercesión, se desplaza al campo político latinoamericano, como ocurre con lingüistas y antropólogos en el movimiento "maya" de Guatemala), o de acuerdo a los intereses del poder corporativo transnacional (si se trata de la derecha de campus que, buscando ubicarse en el "servicio exterior" o diplomacia, se desplaza hacia el Pentágono y otras instancias de gobierno, como ocurre con los casos Fukuyama, Wolfowitz y Huntington, entre otros). Es en este ámbito que la "teoría" -entendida como una teoría posmoderna de la cultura- se convierte en práctica académica por medio de los Estudios Culturales, que de esta manera engullen los estudios y la teoría literarios y los amplían al leer los textos de literatura en su relacionalidad con otros textos sociales, resultantes de otras prácticas de sentido distintas a la práctica literaria (que, como se sabe, perdió su centralidad debido al auge de los medios audiovisuales a partir de mediados del siglo pasado). Es en este mismo marco que los estudios literarios se transforman en parte del debate posmoderno sobre identidad, presentación, representación, gestión, significado y sentido que inauguraran el estructuralismo y el posestructuralismo franceses con sus apropiaciones del psicoanálisis y el marxismo aplicados al análisis desconstructivo de prácticas discursivas de poder. Es también (y perdón por la insistencia) en este marco que los Estudios Culturales incluyen a la literatura en su análisis de cómo operan las funciones sociales de la cultura (cohesión, legitimación e identidad sociales e individuales) y las lógicas culturales de los poderes y contrapoderes, de las dominaciones y las subalternidades, las hegemonías y las contrahegemonías (1). La angustia que embarga a los profesores de literatura cuando se enfrentan a los Estudios Culturales, tiene que ver con el temor de que éstos, en lugar de enriquecer el estudio de la literatura, lo anulen y, en última instancia, inhiban la producción literaria misma. Una cosa es cierta, el acercamiento de los Estudios Culturales a la literatura prescinde de la presentación de la obra literaria como exclusivo logro individual de su autor y de la consideración del crítico literario como el intermediario entre la "alta" y la "baja" cultura, y privilegia los condicionantes sociales que no sólo hacen posible la obra sino que la ubican como un discurso específico de poder. Además, en tanto que los Estudios Culturales se ocupan, en principio, sobre todo de aquello que importa en la vida del pueblo (la cultura popular que las comunidades producen y la cultura industrial para masas que éstas consumen, inmersas en los mecanismos del mercado), sin duda representan una seria amenaza para la "alta cultura" y sus criterios de exclusividad. Amenaza ésta que expresa la ya de sobra anunciada pérdida de centralidad de la literatura como práctica de sentido, y del escritor como ideólogo y guía de su sociedad. Pero, visto el asunto desde otra perspectiva, de hecho la "teoría" vino a ensanchar las posibilidades de los Estudios Literarios circunscritos a la estilística, a la apreciación impresionista del estilo, y a los criterios temáticos para explicar los contenidos de las obras. Si tomamos esto en cuenta, resulta perfectamente factible para los Estudios Literarios apropiarse de los aportes de los Estudios Culturales relacionando la literatura con contextos discursivos y factuales que puedan en su conjunto explicar esa práctica de sentido en su relacionalidad, funciones sociales y efectos políticos e ideológicos, pero haciendo énfasis en la especificidad literaria como rasgo justificatorio de los Estudios Literarios entendidos también como Estudios Culturales. Con esta mentalidad, quizá la participación de los estudiosos de la literatura en los debates acerca del canon literario y de las metodologías de análisis cultural pueda ser más fructífera, en lugar de representar una especie de apego a la tradición de la "alta cultura" frente a la agenda subalternista de los Estudios Culturales, y de la "corrección política" de la campus left. En lo que concierne al canon literario, los estudios literario-culturales latinoamericanos deberían cuidarse de que la ampliación de ese canon por razones de representatividad de grupos marginados se haga sólo según criterios de "corrección política". Por el contrario, sería más adecuado partir de un análisis de la importancia del texto en cuestión respecto del contexto en el que el grupo al que pertenece el autor ha sido marginado del poder. El criterio de la representatividad nos llevaría al interesante asunto de cómo estudiar las literaturas nacionales para comprender por medio de ellas las idiosincracias e interculturalidades específicas de los países de que se trate, sin necesariamente recurrir a las "grandes obras" sino, por el contrario, a las que tienen una importancia estrictamente local, que cumplen importantes funciones sociales locales y que son desconocidas por el canon literario latinoamericano en Estados Unidos o Europa. Por ejemplo, en Guatemala, las funciones sociales locales de las obras de autores como Flavio Herrera, Francisco Méndez, Virgilio Rodríguez Macal o Luis de Lión son básicas para entender aspectos fundamentales de la interculturalidad de ese país, y no se trata de "grandes autores" consagrados por el canon oficializado en Estados Unidos o Europa. Algo similar ocurre en el resto de países latinoamericanos, en los que una pléyade de autores locales es fundamental en la formación de identidades a lo largo de los siglos XVII al XX. El problema del canon incluye discusiones acerca de los criterios para establecer calidades y representatividades literarias, y también criterios extraliterarios para evaluar la literatura. Todo lo cual nos sitúa en el centro de una discusión fecunda: la de establecer hasta qué punto la producción y el consumo literarios y culturales en general son producto o causa de comportamientos sociales, presentaciones, representaciones y representatividades. En cuanto a las metodologías de análisis literario-cultural, es obvio que, como se dijo, los Estudios Culturales han venido a replantear el criterio de la importancia de obras personales de autores determinados y, por el contrario, han propuesto estudiar la literatura como un elemento más en el conjunto de las prácticas de sentido que resultan sintomáticas del organismo social total en un momento histórico dado. Sin embargo, sería tarea de los estudiosos de la literatura hacer valer la especificidad estética literaria, en sus análisis de esta forma particular de producir y reproducir sentido en la sociedad, para así relacionar las obras literarias con otras prácticas significantes que expresen las pulsiones sociales del momento de que se trate. Con ello se podría dar mejor cuenta de las lógicas interculturales que definen la dinámica social que se estudia. Los Estudios Culturales no tienen pues por qué oponerse irreconciliablemente a los Estudios Literarios, si es que somos capaces de hacer valer la especificidad literaria de entre otras especificidades significantes como las de la pintura, la escultura, el cine, la publicidad, la música ligera, las culturas populares y los muchos productos de la industria cultural. Por el contrario, nuestra capacidad para relacionar la obra literaria con estas producciones de sentido ampliará y enriquecerá los Estudios Literarios, porque el análisis social realizado desde las especificidades de las diferentes prácticas de sentido arroja luz acerca de las mentalidades e ideologías de las diferentes clases y estratos sociales que posibilitan la acción intercultural. Además, no hay que olvidar que han sido las prácticas de lectura analítica propias de los Estudios Literarios las que han hecho posible la evolución que nos ha llevado a los Estudios Culturales, y de seguro aquéllas todavía tienen mucho que aportar a lo que algún día será el bagaje metodológico de éstos. Por otra parte, la falsa dicotomía (propia de la campus left estadounidense) entre los Estudios Culturales "por el pueblo" y los Estudios Literarios "elitistas" no rebasa el ámbito del mercado (en este caso, del mercado académico) y se perfila como un gesto que imita académicamente la cultura pop en el campus, más que como una agenda de compromiso popular con el cambio social en favor de las mayorías asalariadas. Desde una perspectiva latinoamericana, este fenómeno merece ser desconstruido en relación con sus condicionantes consumistas y con las ideologías del mercadeo y la publicidad, hoy día presentes en el campus estadounidense mediante expedientes pedagógicos financiados por corporaciones transnacionales como el de technology in the classroom y otros. En este contexto de hegemonía del mercado, un problema que merece toda nuestra atención es el de la absorción de la producción literaria y de los escritores por parte del mercado editorial y la intermediación de los agentes literarios para ofrecer una literatura de consumo light, escrita a partir de estudios de mercadeo y promocionada por medio de certámenes amañados, congresos, conferencias y juicios valorativos de otros escritores sobre la obra de colegas, de manera similar a como se promueven los discos de los cantantes de moda y los filmes de Hollywood. ¿Cómo estudiar estas obras literarias? Sin duda tomando en cuenta la variable del mercado y el consumismo en su evaluación crítica, así como las funciones sociales que este tipo de literatura está destinada a cumplir. En el caso de América Latina resulta imprescindible evaluar la ingerencia central que en su mercado de lectores está teniendo la industria editorial española con todos sus recursos de mercadeo y publicidad. En esta perspectiva, los objetos literarios mediados por el mercado se pueden estudiar con metodologías similares a las que se le aplican a la producción de artesanías populares a pedido y con diseños y colores a gusto del cliente, y a las tradiciones indígenas readecuadas a las necesidades del consumo turístico, por ejemplo. Es justamente la mediación del mercado en la producción de sentido, dentro y fuera de la literatura, lo que nos lleva a plantear nuestra siguiente tesis. 2. Sobre culturas populares y mercado A partir de la aceptada necesidad de que el estudio de la producción, circulación y consumo de culturas populares pasa por el análisis de la mediación que el mercado y sus leyes ejercen en este proceso, es necesario analizar las modalidades específicas en que esta mediación ocurre en los diferentes países latinoamericanos para, entre otras posibilidades cognoscitivas, determinar la naturaleza de las negociaciones identitarias que esas dinámicas producen en las comunidades productoras de cultura popular, en los grupos de intermediación entre productores y consumidores y, finalmente, en los grupos que consumen estos bienes. La producción artesanal en serie para la exportación, así como los consumos audiovisuales globalizados, en las comunidades indígenas, son aspectos clave para documentar e interpretar en tal sentido; igualmente, el impacto de ciertos productos industriales locales que otorgan al consumidor general un ilusorio sentido de identidad "nacional" interclasista e interétnica, precisamente por el mero hecho de consumirlos (2). Este es un vasto campo de estudio sobre el que todavía hace falta mucho esfuerzo intelectual, sobre todo porque las especificidades de los mestizajes culturales de cada localidad exigen análisis concretos y puntuales de las realidades que los originan y desarrollan. Estos análisis servirían para establecer rasgos fundamentales de las relaciones interculturales que conforman estas sociedades multiculturales y, al mismo tiempo, constituirían bases para el diseño de políticas culturales tendentes a democratizar las relaciones interétnicas injustas que rigen la convivencia intercultural en países en que la herencia cultural colonial, "occidentalizante" y "eurocéntrica", determina las formas de autoidentificación de los grupos étnicos cuando efectúan el acto de identificar a sus contrapartes. En este campo de investigación es necesario abordar el análisis de las formas como -por ejemplo en el caso de Guatemala- los criollos populares (no pertenecientes a la elite económica y política) vienen construyendo, desde el siglo XVII, su subjetividad en razón de una relación de "superioridad" respecto de sus contrapartes indígena y ladina, y cómo se relacionan con la producción, circulación y consumo de bienes de cultura popular globalizados y mediados por la industria cultural estadounidense. Lo mismo puede decirse de los ladinos populares. No hay que olvidar que fueron los criollos de la elite los fundadores de las nociones de patria y nación, tal como se viven hasta la actualidad en América Latina, y que fueron ellos quienes fundaron, gracias a la herencia española de sus abuelos, los criterios raciales y etnoculturales discriminatorios que siguen vigentes en nuestras sociedades. A pesar de ello, la elite criolla también experimentó los efectos de la transculturación y el mestizaje cultural (3). No se diga el grupo criollo popular, que hasta la fecha mantiene nociones y practica criterios eurocéntricos en sus relaciones interculturales con indígenas, con ladinos y con otras variantes de mestizos. Algo similar puede decirse de los ladinos, quienes interiorizan los criterios criollos de discriminación como propios y se los aplican a los indígenas, sin detenerse en el hecho de que, para los criollos, ellos y los "indios" son meras variantes etnoculturales de la misma "inferioridad". (En este sentido, el caso de Guatemala puede servir de plan piloto metodológico para países como México, Ecuador, Bolivia, Perú, Paraguay y Brasil, por ejemplo). La necesidad de estudiar la construcción de la subjetividad criolla popular y ladina, brota del carácter mestizo e intercultural de los sujetos étnicamente diferenciados que se originaron a partir de los sujetos coloniales, clasificados como indios, ladinos y criollos (4). Esto implica que la diferenciación étnica en nuestros países es una diferenciación entre mestizajes, entre especificidades mestizadas que de hecho se diferencian entre sí articulando esas diferencias en múltiples espacios de transculturación que se conformaron a lo largo de la colonización y que se han venido transformando, junto con sus sujetos, en medio de los avatares y necesidades de la modernidad, entendida ésta como un sistema mundial económico (el capitalismo) y cultural (la Ilustración y sus desarrollos) que condiciona las especificidades culturales que ella misma crea como otredades que le sirven para otorgarse identidad y diferencialidad (5). El estudio de la relativa autonomía de desarrollo de esas especificidades y otredades es, sin duda, el eje metodológico fundamental que animaría el análisis propuesto, en vista de que de lo que se trata es de explicar el funcionamiento de nuestras subjetividades, interculturalidades y mestizajes con la finalidad de lograr una comprensión políticamente operativa de nosotros mismos, que nos conduzca a la democratización de nuestra conflictiva interculturalidad, impuesta por los peninsulares y criollos coloniales, y desarrollada y renovada por ellos mismos y por los ladinos e indígenas a lo largo de la vida republicana y las luchas por la modernización local. En este recorrido es necesario tener en cuenta la acción que el mercado desempeñó en la conformación colonial de nuestras interculturalidades y de la realidad llamada "pueblo", y seguir con el análisis de la acción que ha venido ejerciendo hasta hoy día en las mutaciones y negociaciones interidentitarias que caracterizan nuestra interculturalidad, llena de intrincados sincretismos, mestizajes e hibridaciones culturales. Notas (1)Los Estudios Culturales se originan, por un lado, del estructuralismo francés de los años 60, que se encargaba de describir las reglas que rigen las prácticas culturales como prácticas de sentido. El libro Mithologies (1957) de Roland Barthes resultó básico para el ulterior desarrollo de los Estudios Culturales que, por otro lado, se originaron también de la teoría literaria marxista inglesa, que rescató y legitimó expresiones culturales populares marginadas, propias de las clases trabajadoras u obreras, y que estableció una interpretación social e histórica desde las masas y una oposición entre culturas populares (producidas por el pueblo) y culturas industriales para masas (consumidas por el pueblo), dándole a las primeras un estatuto de legitimidad creativa, y a las otras una función manipuladora hacia los intereses del Mercado. Dos libros básicos de esta tendencia seminal para los Estudios Culturales fueron The Uses of Literacy (1957) de Richard Hoggarth, y Culture and Society (1958) de Raymond Williams. Para una arqueología y muestra de las direcciones principales de los orígenes y desarrollos de los Estudios Culturales , ver During. (2) En el caso de Guatemala, dos productos cuyo consumo otorga a sus consumidores este sentido de identidad "nacional" son la Cerveza Gallo y el Pollo Campero, cuya publicidad relaciona su sabor y demás virtudes con el paisaje físico y étnico del país y con sus tradiciones populares, haciéndolos pasar a formar parte de la noción de "lo propio" o "lo nuestro" en el imaginario popular. (3) Ver al respecto el libro de Recinos citado en la bibliografía. (4) El libro de Christopher Lutz, citado en la bibliografía, expone procesos de mestización biológica y cultural en Guatemala, que pueden servir como base para teorizar en torno a la formación de un sujeto colonial múltiple, intermestizado, interetnicizado e interculturalizado. Asimismo, el libro de Ivonne Recinos, también citado en la bibliografía, documenta con amplitud suficiente las bases para teorizar en torno a la formación de un sujeto colonial criollo mestizado, aunque acusando un ordenamiento distinto de los elementos del mestizaje que se observan en el sujeto indio y en el sujeto mestizo de la Colonia. (5) Además del ensayo de Roberto Fernández Retamar citado en la bibliografía, ver al respecto: Fernando Coronil, "Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no-imperialistas", en Castro- Gómez y Estuardo Mendieta. (*) Epílogo al tomo IV de la Historia de la Literatura Guatemalteca (Guatemala: Editorial Universitaria USAC, 2007). Tesis para una agenda de crítica cultural y literaria latinoamericana (II) Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, noviembre del 2007. 3. Sobre los usos de las culturas populares por las tendencias esencialistas en los grupos etnonacionalistas Las interpretaciones que de los objetos de cultura popular hacen algunas elites intelectualizadas, desde perspectivas ideológicas esencialistas, sobre el origen y las funciones de estos objetos, deben ser cuidadosamente estudiadas. Estas interpretaciones otorgan orígenes y funciones de cohesión, legitimación e identidad "esenciales" y "fundamentales" a los objetos de cultura popular, a menudo prescindiendo de historizar esos orígenes y funciones. Sin menoscabo de que los objetos de cultura popular puedan de hecho cumplir funciones de cohesión, legitimación e identificación étnicas, estas funciones serían mucho más efectivas políticamente si se las historizara, ya que si se las propone rodeadas de aires de ancestralidad fundamentalista, pierden gran parte de su efecto, pues se presentan a los ojos de los otros segmentos de la sociedad como expresiones ingenuas o primitivistas de un sujeto popular "mágico" y "macondizado" (6). Convendría, por tanto, que a la hora de reivindicar dignificación para las vestimentas indígenas como elementos culturales diferenciadores, se historizara esta reivindicación, pues esos trajes pueden ser interpretados como una evidencia histórica de la dominación española y criolla en vista de que funcionaron como uniformes impuestos a los "pueblos de indios" coloniales. Y aunque los grupos indígenas están en la posibilidad y el derecho de resignificar el sentido identitario de sus vestimentas, el hacerlo reclamando por ejemplo una ancestralidad precolombina como base de su legitimación, resulta en inexactitud histórica y en confusión e inefectividad política. En este terreno, los Estudios Culturales tienen un campo de trabajo muy grande para establecer rasgos de mentalidades populares que animan la convivencia social (7). Por su parte, los Estudios Literarios tienen en la muy de moda "literatura étnica" un campo de estudios interesante, en la medida en que esta literatura reclame para sí algún estatuto de esencialidad, como suelen reclamarlo algunas literaturas "de mujeres", "de migrantes", "de homosexuales" y de otras subalternidades que rehúsan verse a sí mismas como parte de una totalidad interconectada que se llama modernidad, e insisten en hacer de su caso una excepcionalidad cultural e histórica. El problema de las estéticas literarias, entendidas como resultado de múltiples herencias transculturales, puede ser aquí el eje analítico fundamental para determinar el grado de excepcionalidad que puedan tener estas producciones literarias. 4. Las modas teóricas en la academia estadounidense como base del etnonacionalismo fundamentalista en el Tercer Mundo Después del debate interétnico librado por la prensa a lo largo de los años noventa en Guatemala, la cooperación internacional (principal auspiciadora de los movimientos etnicistas en el tercer mundo), ha llegado a comprender que la transpolación mecánica del multiculturalismo estadounidense para explicar y, sobre todo, para democratizar las relaciones interétnicas de ese país, no es efectivo para los esfuerzos de los grupos culturalistas, pues la magnificación de la "diferencia cultural" como eje de las luchas reivindicativas, no cuaja en sociedades en las que, a diferencia de la estadounidense, el mestizaje conflictivo y violento es el eje de la interculturalidad. Igual cosa ocurre con expedientes académicos que, por medio de la intercesión, algunos profesores de Estados Unidos impulsan en Guatemala para contribuir a la lucha y el "empoderamiento" de los grupos indígenas culturalistas (8). Por ejemplo, ocurre esto con la Identity Politics, que gira en torno a la reivindicación de la diferencia cultural y que funciona en una sociedad en la que el sujeto étnico dominante no se mestiza a no ser como excepción que confirma esta regla, pero no en sociedades en las que el mestizaje cultural y biológico es la norma, en las cuales lo que se impone para comprender las dinámicas interétnicas como motor de luchas sociales, es estudiar las múltiples formas en las que las diferencias culturales se articulan, dando origen a innumerables variantes de mestizaje diferenciado que de hecho no caben ni en la colonial división de indios y ladinos, ni en la posmoderna y "políticamente correcta" de "mayas" y "mestizos" (9). Algo parecido ocurre con la Post-Colonial Theory cuando se quiere aplicar en países en los que desde hace cinco siglos se ha venido amasando una cultura mestiza, conflictiva y esquizoide, cuyo principal problema no reside en cómo desembarazarse del legado colonial por medio de la aplicación a la inversa de sus códigos culturales, sino en cómo democratizar la articulación de sus diferencias (es decir, su conflictiva y desigual interculturalidad). La intensamente diversa singularidad cultural mestiza de América Latina no puede hacerse encajar en el molde poscolonial, a no ser que se falseen sus especificidades y se inventen generalizaciones "macondizadas" y esencializadas de las mismas para postular así una "diferencia cultural" opuesta binariamente a una "cultura metropolitana" (10). Los Estudios Culturales Latinoamericanos tienen aquí la importante tarea de formular metodologías específicas para el estudio de las particularidades interculturales latinoamericanas, en lugar de partir del fácil expediente de aplicar mecánicamente una moda teórica del primer mundo para estudiar el tercero, aunque en este caso la teoría de marras se haya originado en este último (Said, Guha, Spivak, Bhabha). Asimismo, los Estudios Literarios pueden explorar el espacio letrado para dar cuenta de cómo estas especificidades son presentadas e interpretadas por autores diversos desde diferentes perspectivas interétnicas. Finalmente, la moral derivada de la Political Correctness estadounidense, tal como se practica por parte de algunas izquierdas de campus en ese país, tiende, por medio de la intercesión de ciertos profesores con becas de verano y otras, a ilusionar a los sectores subalternos organizados en los llamados "nuevos movimientos sociales" y que forman parte de la llamada "sociedad civil" en nuestros países, en cuanto a que la victimización "estratégica" de las víctimas es un arma de lucha efectiva para hacer avanzar las reivindicaciones culturalistas y otras. Esta moralidad "políticamente correcta" resulta, a mi modo de ver, de la confluencia de dos tradiciones culturales: por un lado, la de la tradición religiosa puritana, que orilla a muchos académicos a la doble moral necesariamente resultante de esa conocida rigidez autorepresiva; y, por otro, la de una tradición típicamente estadounidense de orden científico, pedagógico y psicológico: el conductismo, basada en una reflexología que busca condicionar conductas socialmente aceptadas en el sujeto mediante su aprendizaje acrítico, sin que él modifique sus actos a partir de un conocimiento y comprensión del sentido de los mismos. La convergencia del puritanismo y el conductismo da vida a la Political Correctness y los tres se constituyen en eje moral de una cultura basada en la manipulación ideológica de masas. Pero en países en los que la exigua modernidad no obliga todavía a sus habitantes a aprender cómo aparentar ser justos, correctos y buenos, o a estar alegres, tristes o serenos porque así lo exigen las necesidades laborales y sociales, este expediente aparece como lo que es: una conducta fingida como resultado de una doble moral evidente. Los Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos tienen mucho que hacer para enfocar sus análisis desde un punto de apoyo ético pero no moralista, menos aún si se trata de un moralismo "políticamente correcto" que privilegia pater(mater)nalistamente las expresiones culturales y literarias de grupos marginados, por encima de la específica y relativa calidad estética de la cultura y la literatura que producen. 5. Sobre la agenda globalizadora de la cooperación internacional y su apoyo a los "nuevos movimientos sociales" en el tercer mundo Los "nuevos movimientos sociales", entre los que se cuentan los movimientos etnonacionalistas en América Latina, son financiados por la cooperación internacional. Las agendas políticas, los criterios y mecanismos de erogación, intermediación y recepción de fondos desde los países donantes hasta los grupos recipiendarios deben ser estudiadas por los Estudios Culturales para establecer entre otras cosas: a. qué sentido tiene que los países globalizadores financien movimientos culturalmente diferenciadores en el tercer mundo, y cuál es el objetivo estratégico detrás de esta aparente contradicción; b. cuál es el grado de entendimiento y comprensión entre la instancia erogadora, la intermediadora y la recipiendaria de los fondos internacionales; ¿existe un proceso fluido y políticamente deliberado o, por el contrario, hay vacíos insalvables entre una instancia y la otra?; c. ¿cuáles son los resultados del asistencialismo "políticamente correcto" que caracteriza las acciones de la cooperación internacional? Aquí se podría estudiar el interesante fenómeno de la dispersión de la sociedad civil como resultado de la competencia desleal entre sus grupos por los financiamientos internacionales, y el no menos importante de la disrupción violentada de las identidades y mentalidades locales con nuevas formas de aculturación por medio de los financiamientos externos. Por ejemplo, la "literatura etnocentrada" como parte de la ética de "escribir para el mercado" o para lo que es mercadeable en los ámbitos de la cooperación internacional, las oenegés y los cónclaves internacionales ligados a todo esto, o bien como expresión genuina de una diferencia cultural marginada, oprimida y explotada. Todo esto nos llevaría, como parte de una agenda de los Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos, a evaluar si la cooperación internacional de hecho soluciona o al menos alivia la situación de la población que constituye el objetivo de la ayuda, o si su función es puramente de injerencia foránea en asuntos internos, punta de lanza de la globalización neoliberal y paliativo que sirve para ocultar los problemas estructurales que hacen posible la división Norte-Sur, tal y como la conocemos hoy día. 6. Sobre la necesaria readecuación metodológica de los Estudios Culturales Partiendo de lo expuesto, tenemos que resulta ineludible una necesaria readecuación de los supuestos teóricos e ideológicos de los Estudios Culturales de izquierda académica estadounidense, para explicar los hechos y las dinámicas interculturales en América Latina, desde América Latina, para y por América Latina, y no tanto desde, por y para llenar necesidades carreristas y sentimentales de algunos de los profesores de la izquierda de campus. Al menos, no sólo para eso. Una de las readecuaciones más importantes en este sentido, sería la que aplicaría los criterios ideológicos de los Estudios Culturales también a quienes ejercen esos estudios y las intercesiones derivadas de la ética profesional "políticamente correcta", para así determinar hasta qué punto la solidaridad y la intercesión hacia los grupos subalternos es o no neocolonialismo cultural y moral, y asistencialismo y pater(mater)nalismo que se hacen efectivos por medio de la idealización de las nociones de "pueblo", "lo popular" y "el subalterno", así como de la autopercepción de los académicos solidarios como apóstoles de los desposeídos. Igualmente, este tipo de estudios abre un inmenso campo de investigación si consideramos el discurso del subalterno como un discurso plenamente conciente de las necesidades subjetivas de quien lo solicita y, por tanto, inteligentemente adecuado a esos fines, originalmente estratégico y adaptado a las necesidades cambiantes de los rubros de los financiamientos internacionales, las modas académicas primermundistas y los entusiasmos que éstas despiertan en algunos profesores universitarios, así como a las propias necesidades de supervivencia de los subalternos mismos. La lectura de Robinson Crusoe, de Daniel Defoe, y de La Tempestad, de William Shakespeare, resultan imprescindibles para estudiar a Viernes y a Calibán como espejos construidos para que sus autores se afirmen a sí mismos como seres hegemónicos frente a ellos, y también para contrastar este mecanismo especular con las respuestas complacientes y adecuadas "al gusto del cliente" que los informantes indígenas suelen ofrecer a antropólogos y turistas, respecto del aura de ancestralidad milenaria que éstos buscan afanosamente para afianzarse como sujetos hegemónicos paternalistas al hacer trabajo de campo y practicar la intercesión en favor del subalterno. Quizás con estos estudios se superarían las inútiles diatribas acerca de quién miente, si el subalterno que se apega a la Political Correctness para decir lo que el sujeto dominante quiere oír, o quienes señalan el hecho como un elemento que forma parte de las estrategias subalternas de supervivencia. Fuera de puritanismos y conductismos "políticamente correctos", ficcionalizar, exagerar, modificar los hechos e incluso mentir son, entre otras muchas conductas humanas, recursos válidos del subalterno (quien no es ni ha sido ni tiene por qué ser un sujeto moralmente "puro") para lograr lo que quiere lograr de sus "benefactores". Esta vuelta del revés de los Estudios Culturales quizás nos esclarezca que considerar al subalterno como un ser plenamente humano, falible e imperfecto, plantea nuevos y más grandes retos para él mismo y para quienes se solidarizan con sus luchas y su justo derecho a ocupar el lugar que le corresponde en el concierto de las ciudadanías. Asimismo, al asumir esta vuelta del revés quizás se evitarían muchas de las garrafales falsedades que sobre nuestra interculturalidad se publican en Estados Unidos por parte de algunos profesores que se han constituido en abanderados de la subalternidad, los cuales alteran los hechos para luego "denunciarlos" ante un público desinformado, incauto y culposo, buscando así procurarse una imagen adecuada a sus necesidades carreristas de progresismo ideológico y a su idea del "éxito profesional" mercadeable (11). Quizás se eviten así también los linchamientos morales en congresos especializados, la censura académica y los bloqueos al trabajo de quienes no piensan en la línea de la izquierda de campus (12). Esto en nada contribuye a la consolidación de unos Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos situados en la realidad factual de su objeto de estudio. Quizás la vuelta del revés que proponemos, logre algo en este sentido y nos ubique en el camino de un diálogo entre las dos academias en pugna por el mismo objeto de estudio (América Latina): la academia dominante primermundista, y la latinoamericana. Es justamente en el marco de esta relación interacadémica que planteamos la última tesis de esta propuesta. Sobre la necesidad de sistematizar la inevitable discusión metodológica acerca de la pertinencia de la teoría poscolonial para el análisis de América Latina, y el debate sobre el funcionamiento de los mestizajes diferenciales que caracterizan la interculturalidad de los países multiculturales latinoamericanos; lo cual implica discutir el tipo de relaciones políticas que operan entre las academias del primero y el tercer mundos. Como se sabe, el sentido de la producción de cultura y conocimientos en América Latina a menudo difiere de muchas maneras de la producción de conocimientos que sobre ella se realiza en la academia estadounidense. La diferencia tiene que ver con las necesidades de tales producciones en lo referido al lugar y al sujeto de las enunciaciones respectivas y, consecuentemente, con los objetivos que cumple y el efecto que produce en los receptores y actores de sus resultados ideológicos y políticos. El espacio de debate que sobre los criterios metodológicos para pensar la América Latina se abre en esta disyuntiva, tiene su historia y su locus más recientes en Estados Unidos. Pero las voces latinoamericanas que teorizan para y desde América Latina, al interpelar los criterios centralistas que la teorizan como periferia (incluidas sus versiones solidaristas y autodesconstructivas), se han ganado a pulso un lugar de interlocución imposible de ignorar por parte de la academia hegemónica (13). Por ello, a los Estudios Culturales Latinoamericanos se les plantea el desafío de ubicar su enunciado en el marco de las corrientes teóricas que animan el análisis de América Latina en el contexto académico estadounidense, en donde conceptos como posmodernismo, poscolonialismo y subalternismo se aplican a este análisis formando parte de otras metodologías al uso, entre las que se cuentan las de los Estudios Latinoamericanos (de área) y las de otras, producidas por la ola posmodernista y posestructuralista, por ejemplo las de los Estudios Culturales europeos y estadounidenses. Lo anterior ha generado interesantes hibridaciones como la de los Estudios Culturales Subalternos Latinoamericanos, un terreno cognoscitivo y epistemológico de fronteras y objeto de estudio bastante movedizos e indeterminados, que se hace necesario estudiar con detenimiento para poder fijar la naturaleza y los alcances de su aporte. Es, pues, en el mar de fondo de acercamientos teóricos representados por el orientalismo y el poscolonialismo subalternista (Said, Guha y seguidores) y el occidentalismo y el posoccidentalismo (Fernández Retamar, Coronil, entre otros), que se plantea como algo necesario, primero, una desconstrucción del operativo transpolador de las categorías poscolonial-subalternistas al estudio de América Latina, estableciendo el eje histórico y cultural que diferencia a esta área geocultural de las áreas cuyo análisis dio lugar a la categorización mencionada. Este eje está dado por las vicisitudes concretas de la formación y desarrollo del conjunto de los intrincados mestizajes diferenciados y diferenciantes que constituyeron la realidad colonial y poscolonial latinoamericana, y que produjeron un sujeto clasistamente plural y diferenciadamente mestizo en lo etnocultural, el cual vive y crea una plural interculturalidad suigéneris (sin nombre) que ejerce como identidad cultural propia y diversa desde sus diferencias mestizadas (articuladas) al identificarse identificando a sus contrapartes, ya sea como criollo, mestizo, indio, mulato, o desde cualquiera otra identificación posible todavía innombrada. En segundo lugar, es necesario proponer la problematización de los conceptos de occidentalismo y posoccidentalismo (en su relación con el papel de América Latina en la construcción de la Modernidad mundial) imbricándolos con la noción de mestizajes diferenciales interétnicos e interculturales, tratando con ello de establecer teóricamente la especificidad cultural de América Latina y, con ella, la ruta metodológica para teorizarla con nociones que trasciendan la mímica que implica el uso del aparato poscolonial subalternista, cuya vertiente ideológica multiculturalista y "políticamente correcta" (que es la que suele transpolar mecánicamente sus criterios para aplicarlos al estudio de la América Latina) sirve a intereses más ligados al escalafón de la carrera docente universitaria estadounidense que a los de la democratización latinoamericana, alineándose así con los intereses de la globalización en clave neoliberal que, desde sus centros, subalterniza al "resto del mundo" (the West and the rest) homogenizándolo como conjunto de grupos segmentados de consumidores (14). Con relativa independencia de la ubicación de quien teoriza, la producción teórica en, desde y para América Latina colisiona así con la que se realiza sobre ella. Es en el vértice de esta colisión que los Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos necesitan ubicar su punto de vista, y es en la frontera de cierta movilidad cultural desde América Latina hacia el mundo que los investigadores deberían ubicar su lugar de enunciación. Esta última afirmación implica una ética intelectual y académica que es la que tiene que dialogar con las éticas respectivas de la academia estadounidense, no sólo en el espacio que posibilita ésta (por ejemplo, LASA, MLA, etc.), sino también en espacios latinoamericanos en América Latina, la mayoría de los cuales es necesario forjar, especialmente en áreas marginadas de la atención académica primermundista, como Centroamérica y el Caribe. Ojalá estas propuestas sirvan para establecer vínculos de debate académico sobre las problemáticas aquí abordadas, más allá de ideologías e intereses carreristas particulares. Ojalá estas líneas de verdad contribuyan al forjamiento de una agenda que anime una crítica cultural y literaria que, sin renunciar a la novedad académica primermundista, se construya como un producto original a partir de la deducción de metodologías adecuada a la especificidad múltiple y diferenciada de su objeto de estudio: las culturas y las literaturas latinoamericanas. Bibliografía Ahmad, Aijaz. In Theory: Classes, Nations, Literatures. London: Verso, 1992. Castro-Gómez, Santiago y Estuardo Mendieta, eds. Teorías sin disciplina, latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. México: USF-Porrúa, 1998. Castro-Gómez et al, eds. Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial. Bogotá, CEJA, 1999. Chaturvedi, Vinayak. Mapping Subaltern Studies and the Poscolonial. London: Verso, 2000. During, Simon. The Cultural Studies Reader (Second Edition). London-New York: Routledge, 2003. Fernández Retamar, Roberto. "Nuestra América y Occidente", Casa de las Américas 98, Cuba, CASA, 1976. Guha, Ranajit and Gayatri Chakravorti Spivak. Selected Subaltern Studies. New York: Oxford University Press, 1988. Lutz, Christopher H. Santiago de Guatemala 1541-1773. City, Caste and the Colonial Experience. Norman and London: University of Oklahoma Press, 1994. Mongia, Padmini ed. Contempórary Poscolonial Theory. London: Arnold, 1997. Morales, Mario Roberto. "El neomacartismo estalinista (o la cacería de brujas en la academia 'posmo')", Encuentro de la cultura cubana 19, Madrid, invierno 2000-2001. _____. La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón. Segunda edición. Guatemala: Consucultura, 2002 (Primera edición, FLACSO-Guatemala, 1999). _____. Stoll-Menchú: la invención de la memoria. Guatemala: Consucultura, 2001. Recinos, Ivonne N. Narrar la patria y prefigurar una nación excluyente en el Reino de Guatemala: 1680-1824. Tesis doctoral. Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas, Universidad de Pittsburgh, 2002. Manuscrito. Said, Edward. Orientalism. New York: Vintage, 1979. Volek, Emil, ed. Latin America Writes Back. Postmodernity in the Periphery. New York-London: Routledge, 2002. Notas (6) Ver al respecto: José Joaquín Brunner, "Traditionalism and Modernity in Latin American Culture", en Volek. (7) Ver al respecto: Mario Roberto Morales, "Autochthonous Cultures and the Global Market", en Volek. También, Morales, La articulación de las diferencias. (8) Ver al respecto: Edward F. Fischer, "La verdad y sus consecuencias"; y Jennifer Schirmer, "Decir la verdad", en Morales, Stoll-Menchú: la invención de la memoria. (9) En La articulación de las diferencias desarrollo una propuesta metodológica sobre cómo pensar y teorizar interculturalidades mestizadas partiendo del caso guatemalteco y de la necesidad política que Guatemala tiene de democratizar el ejercicio de su interculturalidad. (10) Sobre la pertinencia de aplicar la teoría poscolonial al estudio de América Latina, ver los dos libros de Castro-Gómez citados en la bibliografía, y también Mario Roberto Morales, "Modernidad periférica y mestizaje diferencial en América Latina". Coloniality at Large. Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos Jáuregui, eds. Duke University Press. En prensas. (11) Los siguientes son dos ejemplos de falseamiento por exageración y por desconocimiento histórico, así como de fingida moralidad "ejemplar" a partir de la mentira disfrazada de juicio académico: "Metafóricamente hablando, podríamos decir que el ladino es como el blanco sudafricano, aunque dicha metáfora sea sólo operativa. Nietzcheana, si prefieren. El ladino es culpable de una de las discriminaciones más atroces en la historia de la humanidad. Frente a tremenda empresa genocida, o uno se ubica del lado del sujeto subalterno para crear una nueva alternativa multiétnica, o bien uno defiende la hegemonía tradicional". (Arturo Arias, "¿Pocolonialidad ladina, subalternidad maya? La difícil adecuación de corrientes teórico-metodológicas a espacios simbólicos étnicos", Chicago, LASA98, septiembre 1998, ponencia: 7). "En Guatemala, los ladinos fundamentalmente construyen su presente subjetividad sobre la base de que ellos ganaron la guerra y por tanto deben seguir siendo el grupo dominante..." (9) "When the Guatemalan military dictatorship burned down the Spanish embassy in Guatemala City on 31 January 1980, I, like the vast majority of Guatemalans, was horrified. This event was as traumatic for us as the destruction of the World Trade Center has been for Americans". (...) "My modest trajectory as an ethical objector to dictatorship is not a secret..." Traducción: "Cuando la dictadura militar quemó la Embajada de España en la ciudad de Guatemala, el 31 de enero de 1980, yo, como la vasta mayoría de guatemaltecos, me horroricé. Este hecho fue tan traumático para nosotros como lo ha sido para los estadounidenses la destrucción del World Trade Center". (...) "Mi modesta trayectoria como opositor ético a la dictadura no es un secreto..." (Arturo Arias. "Reply". Forum. PMLA. January 2002. Volume 117. Number 1: 126-127, traducción mía). De estos juicios demencialmente exagerados y, por ello, falsos, se deduciría que Guatemala es un país dividido entre ladinos malos que tienen un ejército criminal, y "mayas" buenos que perdieron una guerra de guerrillas contra los primeros. La opción "por el pueblo" es muy fácil ante un cuadro tan simple. Pero la realidad es mucho más compleja, como puede atestiguar cualquiera con un conocimiento mínimo de ese país; y es a esa complejidad a la que no se le puede responder con falsedades como estas; al contrario, la intricada realidad guatemalteca obliga a investigaciones y reflexiones científicamente más responsables y moralmente más autorizadas. Además, apelar a la idea de Nietzche de que "no hay hechos, sólo interpretaciones" para "fundamentar" un opinionismo ideologizado, soslaya el hecho de que las interpretaciones ideologizadas operan sobre las percepciones ideologizadas de lo real, y olvida que lo real existe y actúa a pesar de esas percepciones, y que uno de los objetivos del trabajo intelectual es tratar de captar el comportamiento de lo real al margen de percepciones ideologizadas. (12) Ver al respecto: Morales, "El neomacartismo estalinista", y también el "Prólogo a la segunda edición" de La articulación de las diferencias. (13) El libro de Volek citado en la bibliografía es un elocuente ejemplo de esto. (14) En este terreno se hace también necesario examinar cuidadosamente las posiciones críticas que dentro del poscolonialismo han planteado problemáticas de método que sin duda interesan al estudio de las sociedades que se originan en los procesos colonizadores, por ejemplo, las de Ahmad. También las de Arif Dirlik, Kwame Anthony Apiah y otros (ver Mongia). Y las que cuestionan el subalternismo como "teoría", por ejemplo las de de Sumit Sarkar y otros (ver Chaturvedi). Educación y libros de texto Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, noviembre del 2007. Desde hace varios años, los libros de texto que he escrito para el ciclo diversificado vienen circulando con éxito entre el estudiantado guatemalteco (*). Estos libros me han servido para relacionarme con un sector de lectores que no ha sido el habitual desde que empecé a escribir. Son jóvenes para quienes las disciplinas sociales y humanísticas suelen presentar incógnitas que trato de despejar. La interacción que he establecido con los estudiantes y con los maestros que imparten estas disciplinas en diversos planteles educativos, me ha hecho conocer de cerca las carencias de la educación en mi país y las dificultades del proceso de enseñanza-aprendizaje en estos campos del conocimiento. En numerosos encuentros con maestros y estudiantes, he discutido cuestiones que aparentan ser sencillas pero cuya clarificación resulta fundamental para un rendimiento escolar comprensivo. Por ejemplo, para qué sirve la filosofía o a qué se debe que la literatura se siga estudiando en todo el mundo si cada vez es menor el número de lectores; también, cómo se construye y se vive una ética y una moral personales sin por fuerza someterse a los mandatos de una persona o grupo, o por qué resulta básico conocer la historia del propio país y de qué manera esta historia puede leerse en su arte y su literatura. Las mediaciones pedagógicas han sido revisadas y sustituidas en las nuevas ediciones de estos libros, adecuándolas a las necesidades concretas que he podido observar en las aulas durante la interacción entre maestros y estudiantes. Se trata de un esfuerzo por subir al estudiante a instancias de conocimiento que le propicien una actividad creativa de su parte, para evitar que sea presa de la pasividad y que los conocimientos le sean depositados en la mente de manera yuxtapuesta, inconexa y memorística, mediante la "tiranía de la pregunta", que consiste en reducir las mediaciones pedagógicas a un interrogatorio intimidante que desincentiva la fluida interacción en el aula. Todos mis libros de texto han sido publicados por Editorial Consucultura, y es esta editorial la única autorizada para surtirlos a los planteles educativos o empresas distribuidoras. Digo esto porque hay personas que imprimen y venden mis libros de manera ilegal, haciéndose pasar por agentes de Consucultura. La única persona autorizada para ese efecto por esta editorial es la señora Andrea Ruiz (2230-6866 y 2232-7997), quien puede indicar con qué distribuidoras trabaja Consucultura. Hoy, a las 3 de la tarde, en la Librería Artes y Leyendas (5 calle 3-36 zona 1), estaré presentando al público estos libros de texto para estudiantes de últimos años de secundaria y primeros de universidad. Quedan todos invitados. Será un gusto charlar acerca de nuestros candentes problemas educativos. (*) Los libros son: un curso de filosofía titulado Ser y pensar, otro de ética que se llama La libertad y el deber, uno de estudios sociales titulado Guatemala intercultural, otro de literatura hispanoamericana que se llama Las palabras y los hechos, y el último, que trata sobre esa disciplina que solía llamarse "literatura universal", titulado Las grandes literaturas del mundo. A éstos se han venido a sumar dos novelas que han funcionado muy bien para la enseñanza del conflicto armado interno en la secundaria: Los que se fueron por la libre y Señores bajo los árboles. Ventajas de los desastres Mario Roberto Morales La Insignia. Taiwán, noviembre del 2007. En un video de menos de siete minutos, titulado La doctrina del shock, Alfonso Cuarón sintetiza el libro homónimo de Naomi Klein subtitulado "El auge del capitalismo del desastre", y muestra la relación que hay entre las ideas de Milton Friedman sobre que el cambio económico sólo puede ocurrir gracias a las crisis (reales o provocadas), y la política exterior de los republicanos ultraderechistas que asaltaron la Casa Blanca. Éstos también han demostrado ser buenos discípulos del filósofo alemán Leo Strauss, cuyas ideas sobre la invención de un "enemigo permanente" que justifique una "guerra perpetua" para imponer políticas que la gente rechaza, coinciden de manera asombrosa con las de Friedman. La puesta en práctica de estas doctrinas, disfrazadas de ideología de "libre mercado", ha llevado a los resultados que muestra este intenso video (*). Desde los años cuarenta se sabe que el electroshock reduce el ánimo de los seres humanos a un estado de indefensión absoluta. Esta es la base de los métodos de tortura psicológica actuales. Se quiebra la resistencia del prisionero mediante sucesivos traumas, a fin de suavizarlo para los interrogatorios. Lo mismo ocurre con las masas. Una amenaza o un ataque (reales, imaginarios o provocados) produce terror y las masas buscan quién las proteja. Strauss aconseja a los dirigentes políticos imponer sus decisiones justificándolas mediante el temor constante a un enemigo terrorífico. Y Friedman les aconseja aprovechar las crisis (reales, imaginarias o provocadas) para aplicar medidas económicas antipopulares, antes de que la población se recupere del shock. El video muestra casos recientes de golpes de Estado e invasiones militares justificados por la supuesta amenaza de un enemigo terrible, así como recientes desastres naturales en cuyo nombre se aplicaron medidas económicas privatizadoras (de shock). La ligazón entre los métodos de quebrantamiento de la voluntad mediante la tortura, y los de la política y la economía del neoliberalismo corporativo se ilustra con claridad en este video que, como dije, resume las tesis del libro de Naomi Klein, La doctrina del shock o "El auge del capitalismo del desastre". No he leído el libro y por eso no lo recomiendo. Pero sí he visto el video y por eso escribo estas líneas. La tortura psicológica la conozco muy bien porque me fue aplicada por los sandinistas en Nicaragua, a instancias de la dirigencia de la izquierda oficial guatemalteca (que reprimía a las fuerzas de izquierda que no siguieran su línea), por ser yo crítico de su errática e irresponable manera de conducir a las masas indígenas en una situación contrainsurgente. Por eso mismo sé muy bien que es cierto el mensaje final del video, a saber, que uno sólo se puede proteger contra los efectos del shock mediante el conocimiento concreto de lo que ocurre y de por qué ocurre. Este conocimiento crítico y radical es básico para mantener la lucidez mental y emocional en estos tiempos de masivos engaños mediáticos, destinados a someter a la humanidad a los designios de las corporaciones transnacionales y de las fuerzas políticas neoconservadoras para las que trabajaron Mises, Hayek, Strauss y Friedman, financiados por las fundaciones de los consorcios que han llevado al mundo al desastre globalizado. Es por eso que, como dice Klein, las actuales políticas de "libre mercado" no se realizan en democracia, sino en estado de shock. La tradición globalizada Mario Roberto Morales La Insignia. Taiwán, octubre del 2007. Recorriendo los amplios salones del gigantesco Museo del Palacio Nacional, en Taipei, me hallo de pronto ante unos diseños sobre vasijas de bronce cuyo parecido con los glifos mayas me resulta inquietante. Como se sabe, el tesoro que alberga este museo está constituido por las más de 600.000 piezas que Chan Kai Chek llevó consigo -junto con la totalidad de la reserva de oro y de moneda extranjera- de China continental, cuando fue derrotado por las fuerzas comunistas a finales de la década de 1940. Fue con este insumo y con el concurso de la clase intelectual y la elite empresarial chinas, a las que también llevó consigo en su retirada a la isla de Taiwán, como Chan Kai Chek pudo fundar un país para después, poco a poco y con mano dura, incorporar a la problación taiwanesa nativa al proceso de reforma agraria, industrialización y sustitución de importaciones que, con la ayuda económica y militar estadounidense, hizo de este país de 36.000 kilómetros cuadrados una potencia industrial que hoy día tiene más de 22 millones de habitantes y una economía creciente. Profundamente afincado en su cultura tradicional, Taiwán es también un conjunto de urbes cosmopolitas e industriales cuya ciudadanía, protegida por un poderoso Estado benefactor que se ocupa de la salud, la educación y los seguros de la población, está inmersa de tajo en el mundo del consumo globalizado, como lo prueba mi visita al parque de diversiones llamado Aldea Formosa, cerca del lago Sun Moon, a unas dos horas de Taichung, cuya más importante atracción es la llamada Aventura maya, consistente en una vertiginosa montaña rusa cuyo trayecto atraviesa una réplica de la pirámide de El Gran Jaguar, ubicada en el sitio arqueológico de Tikal, en Guatemala. La Aventura maya es un espacio "temático" que incluye restaurante y otras instalaciones, en las que cuelgan de los muros algunos tejidos peruanos con imágenes de Machu Pichu, llamas y alpacas. Los letreros están en español, como corresponde hoy a la zona donde se asentó la civilización maya hasta el siglo X de la era cristiana. Lo interesante de los espacios "temáticos" globalizados, es que por lo general constituyen pastiches que integran a su "tema" los elementos más disímiles, deshistorizados y yuxtapuestos. Por eso, la Aventura Maya de la Aldea Formosa es una montaña rusa (a la que me subí dos veces) que entra en una pirámide precolombina anunciada en perfecto castellano. De regreso a Taichung venía yo bromeando con mis colegas, y les decía que tuve que venir a Taiwán a vivir una "aventura maya", pues no podía vivirla en Guatemala, y que quizá un buen anuncio turístico para que los guatemaltecos visiten este país sería ofrecerles vivir "la esencia de la cultura maya en la Aldea Formosa". La globalización también es eso: un simulacro de simulacros para el consumo de diversiones simuladas. Irónicamente, si es que nuestros ancestros más notorios fueron asiáticos, ahora nosotros viajamos a Asia para vivir "nuestra esencia e identidad" simuladas, asunto que nos plantea la pregunta de si existen esencias e identidades que no sean simuladas, intercambiables, negociables y falsificables. Es decir, pastiches. ¿En dónde está, pues, la "esencia" de Taiwán? ¿En el Museo del Palacio Nacional o en el parque de diversiones de la Aldea Formosa? A estas alturas de la tradición globalizada para el consumo, ha de estar en ambos sitios; como la "esencia" estadounidense está en Washington y en Disneyworld, y la guatemalteca en Tikal y en Taiwán. El reservorio del deseo Mario Roberto Morales La Insignia. Taiwán, octubre del 2007. En su libro de 1954, Sociedad humana: ética y política, Bertrand Russell dice que "el hombre cuyos deseos están limitados al círculo de su propia experiencia encontrará, al hacerse más viejo y tener un futuro cada vez más reducido, que la vida se vuelve cada vez más estrecha y menos interesante, hasta que no quede nada más que sentarse junto al fuego y calentarse".Y cuando no queda nada más que existir sin propósito alguno, la gente se suicida o vive muerta en vida, porque la vida sin objetivos ni sentido no vale la pena vivirse. En otras palabras, su satisfacción resulta tan fácil y tan poco gratificante que el deseo satisfecho despoja a la vida de sentido. Por eso sigue diciendo Russell: "En cambio, el hombre cuyos deseos tienen un gran alcance, más allá de su propia vida, puede conservar hasta el final el entusiasmo de sus primeros años. (...) Algunos hombres desean no sólo el bienestar de su familia y sus amigos, sino el de su nación, e incluso el de toda la humanidad". Es decir, el deseo del bienestar personal sujeto a la condición del bienestar del prójimo, es un deseo que nos hace vivir porque nos hace trascender nuestra limitada e insignifcante existencia. Insignificante, sí, en la medida en que reduzcamos sus alcances a lo que popularmente se conoce como "el derecho de nuestra nariz". Es cosa sabida que, en jerga psicoanalítica, el llamado "objeto de deseo" cumple la función no de ser satisfecho sino de mantener viva y vigente la capacidad de desear. El objeto de deseo insatisfecho nos hace vivir y, una vez satisfecho, la capacidad de desear decae. Es por eso que el objeto de deseo es cambiante y transfigurable e inventamos otro objeto de deseo en cuanto satisfacemos el inmediato. La mantención de la capacidad deseante es el elíxir de vida. No la repetitiva satisfacción de nuestros deseos, la cual indefectiblemente nos lleva al hartazgo por atiborramiento. La crisis actual que transita la humanidad y que se expresa en los estudiantes que rehusan estudiar porque no encuentran sentido al aprendizaje y prefieren convertir sus planteles educativos en campos de exterminio de compañeros; en las juventudes expulsadas del circuito de producción y consumo que se organizan en pandillas, y en que los que pueden insertarse en el sistema no aspiran sino a someterse al poder para escalar sus amargos peldaños hasta estar en posición de oprimir al prójimo más cercano en desventajas, esta crisis es resultado del cercenamiento de futuro que el "pensamiento único" postuló con su estúpida tesis del "fin de la historia" y de la "utopía realizada", oxímoron éste que niega el derecho a la utopía como objeto de deseo que trasciende nuestras vidas y nos insufla energía para cambiar el mundo y no aceptar que el futuro sólo es más de lo que ya tenemos. Aceptar la noción de futuro como prolongación y no cambio del presente produce un clima de sinsentido que causa depresión y necrofilia. Russell ya no fue testigo (aunque lo previó) de que "el hombre cuyos deseos están limitados al círculo de su propia experiencia" no es ya un ser aislado sino que involucra al resto, paralizado por el consumismo. Es por eso esperanzador que una minoría comprenda la necesidad de replantear la utopía del bienestar colectivo. Esa minoría es el reservorio del futuro, de la vida y, sobre todo, del deseo. Medicina natural Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, octubre del 2007. Al primer síntoma de náusea tómese, con la mano, una pastilla (salvavidas o de las otras) de menta, de esas que venden en la esquina, ¿comprende? Luego procédase a lamerla con lentitud -sin llegarla a introducir totalmente dentro de la boca, porque el resultado podría ser contraproducente-, y respétense ciertos intervalos entre una y otra lamida, intervalos que, por otra parte, estarán marcados por el bienestar creciente que proporciona el alivio paulatino de la náusea. Efectúe la operación con calma para evitar el vómito. En esta forma se consigue algo muy importante en el proceso de tratamiento: una salivación más o menos constante, muy buena para quitar la náusea. En caso de que también esté padeciendo de sequedad en los labios, evite mojarlos con la lengua; tampoco se aplique medicamento alguno que pueda aumentar el mal sabor en su boca. Cómprese una cajita de Mentol Davis en la farmacia más cercana y adminístrese el ungüento en dosis pequeñas cada hora u hora y media aproximadamente, según sea la necesidad. Para el efecto, es aconsejable que utilice su dedo meñique, en la misma forma en que lo hacen las mujeres cuando quieren palidecer el rojo de crayones de baja calidad, tipo Revlon. Si ya se ha intentado (en orden de importancia y según la intensidad de la enfermedad) la horchata con azúcar, la horchata sin azúcar, la maicena con o sin azúcar o el harina diluida en agua, y no se ha logrado contener los vómitos (olvidémonos de fármacos como la Bonadoxina o el Nauseol -sean estos orales o inyectables- y de la nefasta presencia del médico); si ni el té de manzanilla, el agüita caliente o un buen acercamiento con la mujer o la novia, etc., han logrado contener el temblor de manos y las náuseas y el flato, tómese -con la mano- un octavo de aguardiente y viértase la mitad del contenido en una porcelana (de porcelana, no de plástico que se quema); en seguida procédase a cortar trocitos de cáscara (no de pulpa) de limón, y agréguesele a todo una cucharada de azúcar (no tema, el agua y el azúcar son elementos que bastan para lograr la rehidratación) (*), luego tómese un fósforo de cocina y con él préndasele fuego al medio octavo, dejándolo arder durante un par de segundos (no más porque verá que se consume con increíble rapidez), apáguese de un soplo y procédase a su ingestión (olvidándose de que su sabor no sea ya el de un trago). Después de algunos-que no tienen por qué ser pocos- minutos, el propio paciente sentirá la necesidad voluptuosa de ingerir la segunda mitad del octavo que no ha sido quemado, en la forma tradicional y como Dios manda (limoncito, sal). Aproximadamente diez minutos después de esta última operación, dirá a su mujer (si usted es soltero, acuérdese que sobran los comedores baratos, todo es cuestión de animarse): "Mija, dame unos huevos a la ranchera y una tacita de café". Mientras tanto, ha pensado que no ha tenido razón alguna para angustiarse tanto y que, ultimadamente, un traguito antes de dormir sería precisamente el complemento ideal del tratamiento, además de que actuaría como digestivo para un plato tan fuerte (colesterol nada menos) para el hígado como son los huevos a la ranchera. Los seres enmascarados Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, octubre del 2007. Octavio Paz empieza una célebre reflexión sobre el hecho poético diciendo de la poesía que "es conocimiento, salvación, poder, abandono", y que "ostenta todos los rostros pero hay quien afirma que no posee ninguno: el poema es una careta que oculta el vacío, ¡prueba hermosa de la superflua grandeza de toda obra humana!". Si por poesía entendiéramos la capacidad creativa de los seres humanos y por poema el resultado concreto de esa creatividad, cabría preguntarse si la obra humana es una careta que cubre (o expresa) algo real y concreto o si sólo sustituye al vacío. Si este fuera el caso, la vacuidad detrás de la creatividad y de la obra humana probaría, en palabras de Paz, la grandeza de nuestros esfuerzos. Una grandeza superflua, pero grandeza al fin. La primera vez que leí este pasaje inicial de El arco y la lira no pude sino remitirme a una de las más fascinantes expresiones de la cultura popular indígena de Guatemala: el culto al Maximón de Santiago Atitlán. Pues esta imagen de la deidad precolombina que se transfigura en su enemigo para sortear los peligros que amenazan su existencia, ostenta una máscara de madera debajo de la cual no hay rostro alguno, sino sólo envoltorios de tela y pita, pañuelos que envuelven a otros pañuelos como si se tratara de una cebolla. De modo que al tratar de hallar la esencia de Maximón ocurre lo mismo que con la esencia de la cebolla: no está. Al menos no en el objeto mismo. Si nos quedamos en el objeto, Maximón es la máscara. Ser máscara implica no reducir el propio ser a cubrir algo, sino elevar la máscara al rango de identidad propia. Una identidad que, al ser máscara, puede transfigurarse en cualquier cosa según sean sus necesidades de supervivencia. La máscara de la identidad es el maquillaje que nos ponemos frente al espejo, pues el espejo son los demás, son las otras máscaras con las que entramos en contacto y que nos definen igual que nosotros las definimos a ellas. Juegos de espejos. Muecas de máscaras. Pero la "superflua grandeza" que Paz adjudica a la obra humana no proviene del objeto ni del sujeto-máscara, sino de lo que simbolizan. Por eso, Maximón es Kukulkán, Judas Iscariote, Pedro de Alvarado y el dictador militar o civil de turno. Sus imágenes a lo largo y ancho de la geografía guatemalteca se travisten de lo que sea, sin vergüenza ni pudor, para seguir viviendo como símbolo del desgarrado mestizaje local, tanto más doloroso cuanto menos comprendido es por sus protagonistas, quienes insisten en diferenciarse esencialistamente como indios, "mayas", ladinos, mestizos, criollos y otras variedades de cambiante colorido. Lo que Maximón-máscara simboliza sirve de elemento de cohesión social, legitimación política y referente identitario para muchísima gente. ¿Qué importa entonces que debajo de su máscara no pueda mostrar un rostro físico si su verdadera faz se encarna en las miles de personas que se identifican entre sí gracias a sus buenos oficios de deidad enmascarada? He aquí la "superflua grandeza" de la poesía, de la creatividad humana y de la obra resultante, el poema. La máscara no es, pues, repudiable. Quizás lo sea identificarse con el objeto-máscara reclamando para ella un ser en sí y no uno simbólico. Es lo que les pasa a ciertos seres enmascarados y poetas comunes: no entienden que la grandeza es superflua, y le dan una importancia de cosa en sí. Por eso, tampoco pueden quitarse la máscara; ya que debajo de ella no hay sino un insoportable vacío que la máscara misma teme desvelar. Las grandes literaturas del mundo Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, septiembre del 2007. La literatura es uno de esos quehaceres humanos cuya importancia les cuesta comprender a los estudiantes en estos tiempos de masivas adicciones audiovisuales. Yo recuerdo que mis lecturas inducidas en la primaria, la secundaria y la universidad se me hacían un infierno porque ningún profesor se molestaba en explicarnos por qué aquello era importante y mucho menos para qué nos podría servir en la vida. Hoy día, sigo comprobando que la mayoría de profesores y estudiantes de literatura no pueden explicar en qué consiste la importancia de la misma, por qué ha constituido siempre una asignatura obligada en el sistema educativo y, sobre todo, para qué ha servido y sigue sirviendo a la sociedad; todo lo cual es básico para entender las razones por las cuales es útil saber leer literatura. Sobre todo, si se trata de estudiantes y profesores de carreras técnicas, para muchos de los cuales el saber humanístico, artístico y literario resulta afectado, liviano e inútil. Responder a estas preguntas es ineludible si se pretende dotar a los estudiantes de una capacidad analítica que les permita apreciar la dimensión estética de la literatura y, también, entender los contextos que han producido los textos literarios a lo largo de la historia, ya que de esta relación (texto-contexto) es que brotan las razones de la importancia de la literatura, pues ésta cumple funciones sociales que coadyuvan a la cohesión social, la legitimación política y la identidad cultural del grupo que produce y consume bienes simbólicos. Esto obliga a estudiar la literatura en su historia y en sus relaciones con los contextos sociales y económicos que la originan, ya que no se puede comprender la estética de un texto si no se entienden los condicionantes geográficos, culturales, políticos y económicos a los que esa estética busca dotar de cohesión, legitimidad e identidad. No basta, pues, con hacer un recuento de textos, autores y fechas. Hay que organizar este saber en función de explicar los textos para que éstos sirvan como documentos que permitan entender los contextos de los que forman parte orgánica y activa. Unido a todo esto, es imprescindible enseñar al estudiante a leer literatura, pues la lectura literaria no equivale a la lectura de textos informativos y explicativos. La literatura apela a la subjetividad del lector. Y, dado el desarrollo del arte literario desde sus orígenes hasta hoy, se hace necesario saber apreciar las estéticas en su historia, a fin de comprender los gustos, las mentalidades y las culturas de ayer y de hoy. Esto se logra con mediaciones pedagógicas que estimulen la creatividad analítica y la expresión verbal. Fue pensando en todo esto que escribí el libro que me habría gustado tener a mano cuando estudiaba literatura, pues me hubiese ahorrado incertidumbres y lecturas erráticas que sólo mucho tiempo después pude ordenar en mi mente. Titulé este libro, escrito para los últimos años de secundaria y primeros de universidad, Las grandes literaturas del mundo. Y lo presentan hoy, a las 7 de la noche, María del Rosario Molina y Mario Antonio Sandoval en el Cantón Exposición de G&T Continental, en Cuatro Grados Norte. Quedan todos cordialmente invitados. Círculo ampliado Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, septiembre del 2007. Ahora que te mueves para dejarte ir ya no me importa; pero hace unos momentos, cuando te subiste encima de mí, entrecerraste los ojos al sentirme adentro y doblaste la cintura para besarme, no podía yo dejar de pensar en lo que piensa tu marido cuando está en la misma situación que yo, y tú -como lo hiciste conmigo hace un rato- le cuentas que me habrás de decir a mí también que ya te hace falta un amorcito ocasional para no aburrirte. Yo no sé si él te imagina sentada sobre mí -como estás ahora, moviéndote sin parar- y trata de imaginarse lo que vivo y siento contigo como yo trato de hacerlo cuando te imagino con él. De lo que estoy seguro es de que su sorpresa debió de ser tan grande como la mía cuando le dijiste que ese nuevo amorcito debía ser alguien que pudiera ofrecerte más ternura y que supiera manejar tu cuerpo mejor que nosotros dos. Porque, hombre, cómo habríamos él o yo podido imaginarlo, si la mosquita muerta de Adriana nos ha pasado inadvertida a los dos, siempre allí, tomando el dictado que le hace tu marido o trayéndome a mí la taza de café. Por eso, ahora que me aferro a tu cintura para irme contigo en esta ceguera de jadeos y sudores, no puedo sino pensar en cómo habremos tu marido y yo de mirar a Adriana cuando, por la mañana y detrás de sus anteojotes de plástico, nos dé los buenos días y nosotros nos dispongamos a iniciar una jornada de trabajo pensando, yo, en que habrás de verme porque es lunes, y él, en que al día siguiente no habrás de llegar a dormir y en que cualquier noche de éstas la llevas a cenar a la casa. Ufff. Tu sonrisa y tu gesto de apartar la almohada para caer redonda sobre la cama, sonriendo y estirando tus brazos hacia arriba, y permitiendo así que tus senos se dibujen perfectos contra la luz de la ventana, me hacen reír a mí también y no puedo sino pensar en la condenada mosquita muerta de Adriana y en cuánto tiempo habrá de integrar este círculo erótico que tú te empeñas en ampliar y en volver a cerrar cada vez que te llega el aburrimiento. Carta a Margarita Carrera Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, septiembre del 2007. Muy estimada Margarita: Le escribo para agradecerle los dos artículos (Prensa Libre, 30 y 31-8-07) que me dedicó con ocasión del Premio Nacional de Literatura, sobre el cual -por cierto- jamás he dicho que creo merecerlo, como usted afirma. Yo, de ninguna manera la ignoro, como sigue usted afirmando, y mucho menos la olvido como la maestra que me introdujo a la épica griega y a otras expresiones de la literatura, y también a la historia del idioma castellano. Tampoco olvido que fue usted quien presentó mi primer libro, La debacle, en El Café Literario, en 1969. Cómo olvidarlo si yo no sabía si recoger el libro o no, en vista de que usted, sin levantarlo, lo deslizó sobre la mesa para ubicarlo frente a mí, mientras yo esperaba a que lo pusiera en mis manos. Fue cómico. Y sí, yo estaba feliz esa noche porque media guerrilla urbana se había congregado allí para celebrar mi pecado de juventud. Tampoco olvido sus sinceros juicios sobre mi pésima poesía de la época, los cuales agradezco porque algo habrán tenido que ver con que buscara en el epigrama la única posibilidad de expresión poética en la que me siento cómodo y satisfecho, aunque no descarto que mis Epigramas de seducción le merezcan la misma opinión que mis poemas de antes. La verdad es que hubiese valorado mucho que en aquel entonces me orientara usted sobre en qué consiste la buena poesía, porque como sólo me reiteró que yo no era poeta sino narrador y que debía desistir de escribir poemas, durante un tiempo me sumí en una gran incertidumbre acerca de la estética del verso, convencido sólo de que mi poesía era pésima y sin saber cuáles eran los ingredientes de la calidad poética. Pero, bueno, todos sabemos que esto, en definitiva, es una tarea individual de cada escritor y no de los profesores de literatura, por lo que de ninguna manera debe tomar esta anécdota como un reproche ni mucho menos. En cuanto a Señores bajo los árboles, el libro está hecho con testimonios reales, tal como usted afirma que está hecho el suyo sobre el obispo Gerardi, pero el ordenamiento y el trabajo artesanal sobre las voces transcritas, implica, en el caso de mi libro, un ejercicio ficcional sobre lo testimonial. Por eso digo que lo que fue real porque ocurrió físicamente, en el libro es ficción. Como usted bien sabe, ficción no es sinónimo de mentira, sino de reordenamiento de lo real para darle viabilidad estética y narrativa. Ahora bien, su pregunta: "¿Se dignará Morales leer mi obra, a pesar de ser yo mujer?", me desconcierta, porque sólo un hombre o una mujer muy tontos dejarían de leer a alguien por su sexo. Si ese fuera mi caso, me hubiese privado de Safo, de Virginia Wolf, de Clarice Lispector y de la poesía de usted. Y no hubiese recurrido a sus criterios para que juzgara mis primeros escarceos poéticos ni mucho menos aceptado sus duros y sinceros juicios, hasta la fecha. De modo que no creo ser merecedor de la pregunta, la cual reformularía así para cualquier escritora: ¿Será que mi obra merece ser leída por su calidad literaria, independientemente de mi sexo? A lo que habría que responder con el detenimiento y la responsabilidad del caso. Y esta no es la ocasión. Le reitero mi agradecimiento por las dos piezas que me dedicó, y créame que, con enorme placer y nostalgia, todavía puedo visualizarla gesticulando delante de la pizarra, explicándonos con desbordado entusiasmo su delicada versión acerca de la importancia de Homero y del deslumbrante asalto a la dorada Ilión. Su estudiante agradecido, Mario Roberto Morales Juego de manos Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, septiembre del 2007. Carlos se había preguntado por qué estaban mirando aquella vieja película de Carol Reed (El tercer hombre). La televisión volvía líneas lumínicas los rayones del celuloide, Carlos anudaba las manos, su sonrisa no estaba donde siempre, miraba a Laura de vez en cuando, volvía la cara unos centímetros y giraba sus ojos casi (pensaba) 160 grados en panorámica ciega y luego en zoom-freeze (congelado por la falta de acercamiento), podía resbalar su mirada piernas abajo-de-ella, pies-a-lo-largo, línea perpendicular, línea horizontal, efecto de anguloso, de gran mirón (peeping-tom, como la cámara), sin su bolsita de ansiolíticos Diazebrum, oom, zoom, zoo, zo, z… /Están sentados muy juntos, el televisor no se mira, solamente su luz se refleja sobre el rostro de ambos, ella atenta a los movimientos de él y a la película, Harry desaparece de la vista de su amigo, las calles están desiertas, reflectores inverosímiles han de alumbrar esos muros altísimos -¿cómo hizo Reed para desocupar áreas tan grandes de la ciudad?-, cursi diría Elio Petri, aunque tal vez él admire a Reed y yo (piensa) me las esté llevando de muy shot-oriented aunque todavía sea un literary-oriented moviegoer, un homo literarius. /¡Ultralite! (corte comercial, suspiran ambos, se miran, se sonríen) /Carlos aprovecha para tomarla de la mano, lanza violentamente su ídem, hacia la rodilla de ella, y en eso, el tema musical de El tercer hombre comienza a desgajarse entre unas cuerdas de mandolina, vuelven a verse las luces sobre los muros negros y de pronto puede escucharse un ruido fuerte de agua-que-cae; todos están dentro de un sistema subterráneo (por supuesto) de alcantarillas, entonces la detiene (mano), pero la inercia… /Y los dedos llegan irremediablemente a su destino, quiere quitarlos, parece que una fuerza superior los mantuviera allí pegados, los irá retirando poco a poco (piensa), es mejor porque ella creerá que todo se trató de una caricia intencionalmente fugaz y despreocupada, pero, ni lenta ni perezosa, ella pone su mano sobre la de él, se la hace tortilla contra su rodilla, le da calor, comienza a calentarse, la hace sándwich de mano entre su rodilla y su mano /meté mano, cuate (piensa) /que coman caca los literatos, piensa. /Inmediatamente después de la sensación de estulticia (oh) se ha logrado crear, a través de la fusión contrastante de líneas oblicuas expresivamente suaves (en líneas se van convirtiendo poco a poco las manos de ambos) y el close-up de la rodilla huesudita y blanca de ella, un clima de calor humano, de comunicación humana; ahora ambos están relajados, sus cuerpos -cercanos como han estado siempre- ya no dan la impresión de hallarse lejos el uno del otro, ahora ellos se miran tranquilos, como si ese hecho, ese close-up (sus manos juntas indicando un prejuicio burgués superado por la decisión de la indecisión potenciada por Reed y una casa comercial de mierda, ese hecho, decía), fuese aquél requisito indispensable para la quietud de dos almas, de dos cuerpos que, por un close-up (quise decir momento, instante), se volvían simples manos, manos como La catedral (de Rodin). /Miran realmente la película /la están viendo, continúan viéndola /qué bruto: Petri no tiene nada que ver con todo esto. /El tema musical de El tercer hombre suena ya monótono, no por error de Reed, más bien por el sudor de manos, por el calor que el panty-hose de Laura irradia sobre la mano de Carlos; otra vez la inmovilidad, las manos están tiesas ahora, no tienen soltura, amor, son manos. Voy a poner mi mano sobre la de ella, piensa, sabe que aún le queda otra, se la pone, en ese preciso instante las manos se levantan por su ocurrencia de traerse la mano de ella hacia su pecho, lo hace, lo esta haciendo, y la mano de ella está horriblemente fácil, dócil /y ahí va (otra ocurrencia instantánea) otra hermosa casualidad dialéctica, la mano de ella hacia la erección de él, qué hago ahora, cómo se la quito de ahí, piensa, cómo sin que parezca mariconada, la condenada ni se mueve, está sintiendo la palpitación de mis huevos en la palma de su mano y no se mueve, va a venir la vieja y con el ruido del televisor no vamos a oír sus pasos. Está conmigo piensa. Hace como que no sabe en qué lugar ha puesto su mano pero lo sabe, tiene los ojos fijos en el televisor porque en este momento no mira, más bien palpa y siente. Debajo de la blusa pueden imaginarse fácilmente sus senos, su cuello blanco emerge hasta sus ojos, pasa por la boca y la nariz larga que apunta hacia el televisor permitiendo (si se desea) una panorámica completa hasta las escenas de El tercer hombre. Sucede sin embargo que las manos no se mueven. Han permanecido contrarias e inmóviles pero el tiempo las ha hecho sudar y entiesarse (manos). Si pongo ese periódico encima y la vieja viene, no se dará cuenta de nada, piensa Carlos. Se ve que su mano arruga el papel con fotografías y lo atrae hacia sí, van a hacer como que leen, ella, ni lenta ni perezosa, toma el periódico por una orilla y él por la otra. /Ninguno de los dos sabe que la vieja los está espiando a través de la ventana de su cuarto; tiene una cortina de tela muy fina, la luz está apagada adentro, en fin, es prácticamente imposible que se hayan percatado de su presencia, continúan haciendo como que ven el periódico, aunque a veces ella mira la pantalla del televisor para no presentir los ojos de su madre por la casa. Ha vuelto de nuevo (aunque ahora sólo presentida) la flexibilidad, la vida en las manos de ambos. Carlos las aprieta… le da un beso en la mejilla a Laura. Nada de lo anterior puede verse sino a través de los ojos de ambos. Carlos mira entonces hacia abajo y contempla un nido, un nudo en el que palpita todo el universo (piensa él). Si viniera la vieja sólo botamos el periódico, piensa. La música del film se escucha a ratos, va siguiendo imágenes que evocan el pasado del tiempo fílmico en que el tema hacía valer a los personajes, cuando sus manos (Carlos-Laura) permanecían aún inéditas. /Pan-parán-parán… parán… Pan-parán-parán-parán… etc., etc., etc. El recuerdo o flash-back de una rueda de Chicago (me cago, piensa Carlos) lo hace sentir mayor vértigo. Ella no puede sentir ese vértigo a través de su mano, piensa, pero es imposible ponerle la otra mañosa allá donde te cuento. A todo esto la vieja, que los ha estado dejando estar para que no haya equívocos, ya no aguanta. Va a venir (piensan) y con el ruido del televisor no vamos a oír sus pasos. /Aparece la vieja en el umbral de la puerta, parece más alta de lo que realmente es porque indudablemente Carlos se siente un ratón -sos un ratón, Carlos- y su erección está ahora escondida como una tortuga, se pone de pie pero aún te sentís ratón, Carlos, la vieja es enorme, está en contrapicado, no dice una sola palabra (que se fijen que hay ventanas, que la moral, que lo que le he enseñado a mi hija, que, que, que). /Ahora la cara de la muchacha (en un instantáneo cross-cut) baja los ojos, Carlos ve hacia el televisor sin saber qué hacer y mira que la muchacha ve que la novia de Harry viene caminando por una alameda otoñal hacia la cámara, el amigo de Harry está esperándola, prende un cigarrillo. Hace un rato, cuando Laura le había dado un apretoncito con su mano, había visto -flash-back- que Harry estaba moribundo agarrado de una escalerilla sin poder salir a la calle /superficie, estaba metido par siempre en la cloaca, en el sistema de alcantarillado, sus dedos trataron antes infructuosamente de abrir la enorme puerta de hierro y luego había sonado un disparo por los ámbitos del subterráneo. La muchacha viene del entierro de Harry -secuencia muy corta- y pasa de largo sin voltear a ver al cuate, no se sabe si él la sigue o no porque la pantalla, o mejor dicho, las imágenes, se ennegrecen en un estupendo fade-out. Después aparecerá un comercial gritado. La vieja me insultará y yo la voy a oír en silencio para largarme a escribir todo esto, pensaría Carlos si fuera yo; sin embargo debería suceder que él la insultará a ella y apagará con violencia el televisor -inter-cut rapidísimo de la muchacha-, en cuyo caso yo me debatiría muchísimo tratando de hallarle un final adecuado a esto/ Señores bajo los árboles Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, agosto del 2007. En 1994 publiqué en Guatemala Señores bajo los árboles, un libro hecho con voces de testimoniantes indígenas que habían vivido el terror contrainsurgente. Pocos años antes, en Costa Rica, había traducido al español un volumen colectivo coordinado por Robert Carmack, que se llamó Guatemala: Cosecha de violencias y que publicó la FLACSO en 1990, en el cual varios científicos sociales estadounidenses utilizaron testimonios indígenas para reconstruir lo ocurrido durante los años de la contrainsurgencia. Mientras realizaba aquella traducción, me encontré varios testimonios similares que yacían olvidados en unos estantes de la sede de la Comisión de Derechos Humanos de Centroamérica (CODEHUCA). Esta fue la materia prima que utilicé para trabajar estéticamente las maneras en que los indígenas guatemaltecos hablan el castellano, sus giros, cadencias y léxico, a fin de darle viabilidad literaria a los horrores que contaban con una sencillez que me resultaba desarmante. Cuando hube hecho eso, me di cuenta de que era inútil utilizar aquello como insumo para narrar una ficción, pues lo relatado por los testimoniantes sobrepasaba la más febril de las imaginaciones, por lo que debía dejar hablar a las víctimas usando la ficción sólo para hacer fluir las voces de manera ordenada. Cuando el libro se publicó en 1994, la izquierda oficial se escandalizó porque junto a las masacres del ejército aparecían otras perpetradas por la guerrilla, así como hechos que contradecían la imagen moralista que los jefes guerrilleros reclamaban para sus organizaciones. Tuve que esperar hasta que la Comisión de Esclarecimiento Histórico (CEH) rindiera su informe general, en 1999, para que tanto los militares como los guerrilleros aceptaran lo que estaba escrito en mi libro y que ahora la CEH repetía con lujo de detalles. Mientras tanto, fui calumniado por la URNG, agrupación que suele ejercer esta práctica cuando lidia con quienes no obedecen sin chistar a sus jerarcas. En el año 2000, el libro se publicó en inglés, traducido por Edward Hood, en Estados Unidos, con el título de Face of the Earth, Heart of the Sky. Esto llamó la atención de algunos profesores universitarios estadounidenses, quienes quisieron obtener ejemplares de la edición en español, pero increíblemente no les fue posible. Una profesora de la Universidad Carnegie-Mellon, de Pittsburgh, me contó que había llamado a la editorial guatemalteca que había publicado el libro y que allí le habían informado que estaba agotado y que no se reimprimiría porque había pasado ya la época de su actualidad. De eso hace unos siete años. Por todo lo dicho, me satisface inmensamente que la Editorial Cultura haya vuelto a publicar Señores bajo los árboles, en español, gracias al entusiasmo de su director, Francisco Morales Santos, en una espléndida edición ilustrada con un grabado de Isabel Ruiz. Ahora, los estudiantes tendrán a la mano esta versión testimonial de la condición de los indígenas durante el conflicto armado, sin censuras de ningún tipo. Lo único nuevo que el lector hallará en esta segunda edición es un prólogo mío en el que explico la estética del horror testimonial y las vicisitudes que ha pasado el libro desde que vio la luz. Su presentación pública se hará mañana jueves 30 de agosto en el Palacio Nacional de la Cultura, a las 11 de la mañana, durante la ceremonia de adjudicación del Premio Nacional de Literatura Miguel Ángel Asturias 2007. Quedan todos -amigos y enemigos- cordialmente invitados, como siempre. Parábola de los tres en el espejo Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, agosto del 2007. Érase una vez un individuo que se sentía culpable por no haber sido como el Ché Guevara ni haber peleado en la montaña como un guerrillero heroico. Para aliviar sus insoportables sentimientos de inferioridad y culpa solía arrogarse las andanzas de un hermano suyo, quien había estado en la montaña y tenía la cruel costumbre de hacer sentir mal a su hermano miedoso por no haberse atrevido a hacer lo que él había hecho con tanta naturalidad y gusto. Un tercer hermano, menor que estos dos, había colaborado modestamente con la causa que los tres compartían, y simplemente se enorgullecía de su participación sin sentirse un héroe ni menos que nadie por no haber sido guerrillero heroico. El primer hermano fue por la vida engañando a muchas personas con una imagen falsa de sí mismo. El segundo lo hizo fastidiando a quienes, como su hermano miedoso, no habían hecho lo que él se había atrevido a hacer. El tercero vivió tranquilo y no sufrió sobresaltos cuando la Comisión de la Verdad denunció los pies de barro de aquel mentadísimo heroísmo belicista al mostrar que la línea entre la heroicidad y el crimen a veces no quedaba muy clara. Un día, el hermano miedoso no soportó más la carga de vivir engañándose y comprendió que lo había venido haciendo por miedo a no ser aceptado. Por su parte, el hermano heroico llegó a aceptar también que había actuado heroicamente por miedo a ser rechazado por sus compañeros y que lo que había hecho lo hizo en medio de grandes e insoportables temores. El tercer hermano descubrió a su vez que su tranquilidad era aparente porque, en el fondo, le habría gustado comprometerse más y haber tenido mayor aceptación por parte de quienes lo rodeaban. Cuando los tres hermanos se reunieron para festejar un aniversario de la firma de la paz que acabó con las mitologías que los habían hecho vivir en el engaño y con el corazón endurecido por la vanidad y el orgullo, se confesaron lo que cada uno había descubierto de sí mismo. Al instante se abrazaron y se pidieron y concedieron perdón por el dolor que se habían inflingido de pensamiento, palabra y obra. Cuando se despedían para irse cada uno a su casa y a sus respectivas obligaciones, se vieron reflejados en el espejo de un pasillo y recordaron que eran trillizos idénticos, lo cual los hizo reír mucho, pues comprendieron de golpe que cada uno era parte del otro y que la experiencia particular de cada cual formaba parte de la experiencia de los demás. Al aceptar que en cierto modo eran uno, decidieron que a partir de entonces se dedicarían a cultivar la vigilancia constante de su falso yo, la desconfianza constante hacia las ideas impuestas y la movilidad constante de su conciencia hacia cada vez más nuevos y amplios horizontes. Jamás se volvieron a ver, porque los tres murieron esa noche durante un terremoto que sacudió la ciudad y la dejó en ruinas. Quien tenga oídos para oír, que oiga. El olvidado del 27 Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, agosto del 2007. Era el año 1971. Dos amigos guatemaltecos, David Pinto y Olmedo España, me invitaron a asistir a un congreso centroamericano de filosofía en la Universidad Nacional de Costa Rica. Allí conocí a Adolfo Sánchez Vázquez, estreché su mano y le pedí que me autografiara su libro Filosofía de la praxis, que había sido publicado en 1967 en México. Recuerdo todavía su sonrisa mientras me lo firmaba. Luego, lo escuché hablar sobre una dimensión del marxismo que yo todavía no alcanzaba a aprehender, inmerso como estaba en una veinteañera militancia de izquierda guerrillera que no me dejaba tiempo sino para vivir la emoción de su propio vértigo. Con los años aprendí a valorar la reflexión de este filósofo español, su lúcida interpretación de los clásicos del materialismo histórico y su incursión en las posibilidades de una estética marxista que implicara una crítica del "realismo socialista", del "compromiso" y de toda creación artística programada. En mayo pasado, otro amigo guatemalteco, Mario Palomo, me obsequió la Poesía de Adolfo Sánchez Vázquez, un libro editado por el Fondo de Cultura Económica de México y por el Centro Cultural de la Generación del 27, de Málaga, en el año 2005. Este libro contiene toda la producción poética del autor y está divido en tres partes: "Poesía en vela (1933-1936)", "Poesía en guerra (1936-1938)" y "Poesía en exilio (1940-1954)", las cuales, como es obvio, abarcan su experiencia durante la Segunda República española, durante la Guerra Civil, y durante su exilio en México. Inscrita en las coordenadas que ocupaban a los poetas de su generación, es decir, el rescate de las formas tradicionales y populares de la poesía española, así como la incorporación de las direcciones vanguardistas (en especial la del surrealismo) a la interpretación de lo popular-local, esta poesía recorre todos los lugares temáticos y estéticos que la crítica adjudica a la Generación del 27, de modo que en ella encontramos romances, sonetos y versos libres con audaces imaginerías vanguardistas, así como poemas en los que la naturaleza sirve como símbolo de ideas y aspiraciones libertarias (al estilo de Antonio Machado), y versos de trinchera (el autor participó en la batalla de Teruel y estuvo en el frente del Ebro) a lo Miguel Hernández. Como se sabe, Sánchez Vázquez forma parte del ilustre exilio español que renovó la cultura mexicana (e hispanoamericana) gracias a la acogida que les dio a los antifascistas peninsulares el entonces presidente mexicano Lázaro Cárdenas. Los años 40 fueron en México un crisol en el que coincidieron también los exiliados guatemaltecos de la truncada revolución democrática de 1944, de cuyo aporte a la cultura mexicana son emblemas innegables Luis Cardoza y Aragón (intérprete literario del muralismo mexicano y poeta vanguardista) y Carlos Mérida (intérprete pictórico de lo popular hispanoamericano en claves de vanguardia). Ellos y otros más convivieron con personajes locales como Frida Kahlo y José Vasconcelos, y con extranjeros como André Breton y León Trotski. De hecho, la última aparición pública de Frida Kahlo (en silla de ruedas) fue en una manifestación contra la intervención estadounidense en Guatemala, en 1954. El mismo Cardoza nos rinde entusiasta cuenta de esta efervescencia cultural mexicana en su libro El río. Novelas de caballería, en la que los exiliados españoles tuvieron un protagonismo intelectual de primer orden. Después de leer la Poesía de Sánchez Vázquez resulta evidente que el cuadro de la Generación del 27 no estaría completo sin él. Lo digo porque se lo suele excluir clasificándolo como filósofo y académico u omitiendo de plano su nombre. Sus relaciones amistosas con Miguel Hernández, Rafael Alberti, Maria Teresa León y, sobre todo, con Emilio Prados explican en parte la similitud temática, estética e ideológica que tiene con sus pares en esos convulsos años de ilusiones republicanas y de amarga frustración ante la bestial ofensiva del fascismo en Europa. Un intelectual inclaudicable que publica su producción poética, en gran parte inédita, al cumplir noventa años de edad (el autor nació en Algeciras el 17 de septiembre de 1915), constituye un testimonio vivo de la heroica lucha española de la primera mitad del siglo XX. Una lucha que no debe ser olvidada ni tergiversada en estos tiempos de culto a la banalidad y al hedonismo consumistas. Por ello pienso que todo lo dicho constituye un conjunto de razones más que suficiente para incursionar en Adolfo Sánchez Vázquez, el poeta olvidado del 27. Las sorpresas serán muchas y muy intensas. De falsos maestros y peores seguidores Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, agosto del 2007. Nada hay más fácil en la vida que ser seguidor de alguien. Lo difícil es pensar y actuar por cuenta propia. Es tan difícil que a menudo solemos creer que pensamos y actuamos a partir de nuestra soberana voluntad cuando en realidad estamos repitiendo ideas con un fervor que es igualmente imitativo. Y no es que se trate de interiorizar el prurito de la originalidad a toda costa, sobre todo si uno transcurre una etapa formativa de sus criterios y de expansión de su intelecto. Pero la aspiración de cualquier pensador, intelectual o escritor que se respete, debe ser la de llegar a ser capaz de ejercer con libertad su propio criterio. Y lo irónico del asunto reside en que, para lograrlo, primero debe aprender, estudiar, tener maestros y dejarse guiar. Lo que nos lleva al asunto de qué significa ser maestro, guiar y orientar. Muchos intelectuales (o universitarios medianamente intelectualizados, que no es lo mismo) perciben que su obligación es formar legiones de jóvenes con un pensamiento uniforme y sin variaciones. Creen que de esta manera están contribuyendo al avance del pensamiento de sus países (o de países ajenos) porque viven en la ilusión de que son poseedores de la única verdad válida en el mundo. Esto, como se sabe, se llama fundamentalismo, y afecta a los guías espirituales, académicos, universitarios, religiosos, políticos y hasta culturales, al extremo de que la humanidad ha entrado en una etapa de guerra de fundamentalismos, echando por la borda las conquistas sociales del Renacimiento y la Ilustración, de modo que tenemos a la orden del día confrontaciones de esencialismos religiosos, de teorías económicas y políticas, y de posturas etnocentristas y culturalistas. Claro que los fundamentalismos constituyen sólo la fachada ideológica de estas confrontaciones, pues su causa fundamental sigue siendo económica y, más específicamente, de mercado, como lo prueba la necesidad del control del petróleo y la consiguiente carrera armamentista en el Medio Oriente, una táctica siniestra para contrarrestar la ofensiva económica china, que en pocos años dominará el mundo de los negocios. Estas guerras entre fundamentalismos contrastan pues con el funcionamiento económico del mundo, regido por la lógica del mercado. De lo que se deduce que la fachada ideológica fundamentalista de los conflictos forma parte del efecto que tiene el aparato mediático del sistema, diseñado para hacer creer a las masas lo que no resiste el menor análisis concreto. Y henos de vuelta en el problema del seguidismo, de los maestros adocenantes y de los pupilos fanáticos y repetidores del verbo de sus mentores. Educar en el seguidismo implica educar en las polaridades de los fundamentalismos, es decir, de las fachadas ideológicas con que la propaganda mediática disfraza los problemas concretos. Formar legiones de seguidores cumple la función de uniformizar al mundo en las mentalidades esencialistas que lo tienen sumido en la violencia. De lo que se trata, por tanto, es de formar generaciones de intelectuales críticos (capaces de ejercer su criterio personal) y radicales (capaces de comprender la raíz causal de los problemas a fin de solucionarlos), enseñándoles a efectuar el análisis concreto de la situación concreta, dotándolos de las herramientas y de la entereza moral para llevar a cabo semejante tarea. Un maestro debe formar seres libres, no autómatas ni perros de presa. De esto ya tenemos demasiado, y su mediocre cuanto inútil obra está a la vista. Brevísima defensa del infierno Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, agosto del 2007. Siempre he desconfiado de quienes se indignan con estridencia ante la injusticia y de quienes se desgañitan protestando contra todo lo que está mal en el mundo. Las pocas veces que en Cuba, Nicaragua y Costa Rica asistí a conciertos de "música de protesta", fui siempre presa de una irritación desbordada ante las excesivas pasiones hemoglobínicas y necrófilas que los cantautores derrochaban idealizando a los combatientes e instando a quienes no lo eran a unirse con esperanzado entusiasmo al carnaval de violencia de las luchas revolucionarias. Lo mismo me pasa hoy día cuando recibo mensajes electrónicos de hombres y mujeres que se muestran indignadísimos ante las ablaciones de clítoris de las que son víctimas tantas mujeres en el cuarto mundo, ante los linchamientos de homosexuales y ante el racismo visto como ejercicio unilateral desde el poder hacia quienes lo articulan con su apoyo, su silencio o su indiferencia. Junto a la desconfianza que brota espontánea y sin trabas, me asalta asimismo un hondo desprecio hacia todas esas buenas conciencias que, parapetadas frente a una pantalla de computador residencial o de oenegé, expresan con chirriante desparpajo su impecable altruismo y su doliente virtud, escamoteando el putrefacto inmovilismo moralista que los empuja a financiar mediante tarjeta de crédito a un niño del tercer mundo, para expiar la incomodad que quizá les produzcan las conductas fraudulentas de su cotidianidad. En su libro Ese maldito yo, Cioran deja caer un certero aforismo según el cual "cuanto más se ha sufrido, menos se reivindica. Protestar es una prueba de que no se ha atravesado ningún infierno". Es obvio que el sufrimiento del que habla el aplastante pensador rumano está muy lejos de parecerse a la metódica expiación católica del pecado original (y otros pecados), y más lejos se encuentra aun de proponer un conformismo complaciente hacia el estatus quo vigente. Por el contrario, su concepto de sufrimiento tiene que ver más con la experiencia como criterio de verdad, con la vida asumida como lucha, como "infierno", como práctica y reflexión radicales, como responsabilidad histórica y como riesgo. Un sufrimiento tal es el que nos fortalece para ser capaces de sacrificar ese otro sufrimiento chantajista de la culpa y el arrepentimiento maniqueos. En ese sentido, no hay duda de que quienes no tienen la suficiente entereza para vivir de esta manera, necesitan con desesperación compensar esa carencia con sustitutos que puedan aplacar el esporádico cuanto incómodo aguijón de la conciencia crítica, adormeciendo aplicadamente la eventual lucidez que les permitiría verse al espejo como lo que realmente son. De aquí que los moralistas, los protestadores de oficio, los indignados de siempre, sean seres enmascarados detrás de cuyo disfraz sólo hay un esqueleto moral, una piltrafa ética, un desecho de lo que alguna vez pudo ser en ellos eso que llamamos vida. Estos cadáveres caminantes que ignoran que están muertos son los que en esta era posmoderna constituyen las vidas ejemplares de las más conspicuas progresías del mundo, atrapadas como se hallan entre los financiamientos que eximen a las corporaciones transnacionales de pagar impuestos, y una mala conciencia resultante de su inexcusable inmovilismo cobarde. Estas progresías son también las que han convertido a los movimientos emancipadores en vistosas galerías de personajes de opereta, que ponen en escena las divertidas farsas de la "corrección política", la moral farisaica y la cobardía elevada a las mareantes alturas de la "autoridad" severa y bienpensante. Por todo lo dicho, el replanteamiento de cualquier utopía emancipadora y de cualesquiera estrategias de lucha reivindicativa, pasa por la eliminación de estos tumores políticos, los cuales han usurpado el lugar que una vez tuvieron los luchadores sociales, hoy convertidos en iconos del heroísmo y el martirologio que tanto seducen a los culposos intermediarios entre las corporaciones que buscan financiar lo que sea para evadir impuestos en el primer mundo, y los pueblos que de esta manera se sumen en la degradación moral del victimismo y la medicidad sistemáticos, convertidos por arte de magia en virtudes "revolucionarias". La única consigna válida resulta ser, pues, atravesar el propio infierno asumiendo las consecuencias de la acción crítica y radical. Y no quedarse en la puerta de entrada exhortando a los demás a pasar adelante, con esa ancha sonrisa cínica que se vuelve máscara en el crispado rostro de los farsantes. De amores Mario Roberto Morales La Insignia. México, agosto del 2007. En un libro de los años sesenta, Corriente alterna, Octavio Paz dice, hablando de La realidad y el deseo, de Luis Cernuda, que "El amor es un sentimiento que sólo puede nacer ante un ser libre, que puede darnos o retirarnos su presencia". También dice que "el amor no es la libertad sexual sino la libertad pasional: no el derecho a ejercer una función fisiológica sino la libre elección de un vértigo". Aunque los dos juicios se refieren a la tradicional condición cosificada de la mujer, ya sea porque ésta haya sido vilipendiada como portadora "esencial" del pecado o idolatrada como encarnación del placer masculino, Paz apunta más bien hacia el rasgo moderno que ve en la poesía de Cernuda, y también en la ya lejana de Catulo y Propercio, y que consiste en la convicción de que "el amor no es una plenitud sino una carencia, un ardor sombrío, rabioso y reflexivo", especialmente en una época en la que la asumida libertad de los individuos delinea al amor más como una compartimiento que como una entrega. Pero a pesar de la modernidad que Paz ve en la concepción del amor que aparece en los citados poetas romanos y en Cernuda, la inercia patriarcal ha hecho a hombres y mujeres aferrarse a la sujeción mutuamente dependiente como eje del amor, y a los celos y las posesividades como pruebas de lealtad y fidelidad, hundiendo así a este sentimiento en la cara oscura de esa modernidad que ha sido tan voceada como la cúspide del progreso humano: la soledad neurótica y psicótica que, lejos de asumir la libertad amorosa, lo que hace es glorificar dos de los mecanismos más nefastos y a la vez más efectivos que el cristianismo ideó para poner en práctica el control poblacional y territorial mediante el control mental y emocional de sus feligresías: la culpa como motor de la "virtud" y la monogamia como antídoto contra la culpa. El amor libre es "una carencia" cuando logramos comprenderlo y aceptarlo como una decisión hecha en la más rotunda de las soledades compartidas; es "un ardor sombrío, rabioso y reflexivo" cuando nos confronta con nuestra cómoda dependencia respecto de la sujeción y nos empuja a ser nosotros mismos sin ataduras ni apoyos artificiales. El amor libre es amar la libertad de la persona amada así como amamos la nuestra. Es amar como amó Safo y como amaba Don Juan, el de Tirso, no el de Zorrilla, pues éste sucumbió al chantaje moralista y renunció temerosamente a su libertad. Paz se pregunta si los jóvenes de su tiempo son capaces de leer a Cernuda como él y sus contemporáneos lo hacen, es decir, como "un espíritu que se conoce a sí mismo y se afronta, (como) el rigor de una pasión lúcida, una libertad que es simultáneamente rebelión contra el mundo y aceptación de su fatalidad personal". En otras palabras, si son capaces de reconocer la libertad cuanto la tienen enfrente y, sobre todo, si se atreven a asumirla con toda la responsabilidad que la implacable confrontación con uno mismo implica. Lo que, traído a nuestros tiempos, equivaldría a afirmar que si no se es capaz de ser libre, entonces resulta falsa la afirmación de que se puede amar, odiar o ser indiferente de verdad, y sólo es verdadero el simulacro de amor y de odio, de compromiso o de indiferencia que prolifera en los estrechos espacios que el mercado juvenil le marca a la puesta en escena de la rebeldía, la desadaptación, el hartazgo, la decepción y la meticulosa autodestrucción de los más conspicuos negadores de la validez del pasado y del sentido del futuro. Un liviano ejercicio de indiferencia Mario Roberto Morales La Insignia. México, julio del 2007. Acabo de volver a leer algunos de los cuentos de Juan José Arreola, reunidos en un volumen que lleva el título de uno de ellos: Tres días y un cenicero. Releer a Arreola conlleva cimentar la convicción de que la transparencia de la prosa surge de su ejercicio racional mediante una ejecución de orfebrería. Aunque no está incluido en este volumen, recordé un breve texto suyo que dice así: "La mujer que yo amé se ha convertido en fantasma. Yo soy el lugar de sus apariciones". Y también vino a mi mente un viejo texto que escribí emulándolo y que dice: "Una mujer me comparó una vez con una cuerda musical. 'A cada viento que te toca', me dijo, 'tú respondes con un sonido diferente. Yo, por eso, no me atrevo a respirar cerca de ti'". El reproche terrible que aquella mujer me hizo no lo he olvidado nunca porque expresó en su momento una tremenda verdad que me obsesionó por años, hasta llegar a constituirse en eje de los angustiados análisis que realizaba entonces de mí mismo. En esa época estudiaba historia del arte en la Universidad de Florencia, y la bohemia universitaria me quitaba demasiado tiempo como para que pudiera ocuparme de mucho más que no fuera la pintura paleocristiana, la miniatura florentina o los claroscuros del Caravaggio. Al terminar de leer la compilación de Arreola me di cuenta de que aquella racha de sufrimiento había quedado definitivamente en el pasado y que lo único mío de ella era su recuerdo indiferente. Me sentí triste. Despojarse de un sufrimiento es lo más difícil de este mundo. No hay nada más cómodo y sabroso que aferrarse a las propias desgracias. Por eso recordé otro textito mío -escrito en otra circunstancia- que dice: "En mi soledad sigue habitando tu ausencia. Pero es muy grande y no cabe. Tendrás que venir tú a acomodarla". Y de nuevo me asaltó la leve tristeza del recuerdo indiferente, difuminado, inexistente casi. Finalizando estas líneas me percato de que las escribí para dejar constancia de la melancolía ligera que me provoca el recuerdo de uno de mis yoes sufrientes, que ahora descansa en paz. La relectura de Arreola, por tanto, ya sólo me sirve para no olvidar que la transparencia de la prosa surge de su denso ejercicio racional y de una ejecución lo suficientemente delicada como para poder convertirla en una liviana artesanía. Y eso, es mucho más de lo que yo en este momento podría necesitar. Sabor a todos Mario Roberto Morales La Insignia. México, julio del 2007. Una amable lectora me escribió a mi dirección electrónica pidiéndome que le explicara mediante un ejemplo sencillo qué era eso de la homogeneización cultural en la globalización. Como acababa de escuchar una vez más los tres Romances de Luis Miguel, acudí a eso para ejemplificar el efecto homogeneizador (uniformizador) de la globalización en el terreno de la cultura, y le recordé que Luis Miguel canta, en sus tres Romances, boleros "clásicos" que estuvieron de moda mucho antes de que él naciera, como por ejemplo "No me platiques más", "Usted" o "Encadenados", y que también canta tangos, como "El día que me quieras" o "Uno", e interpreta canciones que fueron escritas en otros ritmos muy diferentes al del bolero o el tango, como danzones, boleros-rancheros y baladas. Sin embargo, los escuchas no establecen mayor diferencia rítmica entre las interpretaciones, y todo se consume de una manera ecualizada. Esto, la ecualización de los géneros que una vez fueron diferentes y ahora se uniformizan mediante claves melódicas estandarizadas por la industria musical, es a lo que uno se refiere cuando habla de la homogeneización de la cultura globalizada. ¿El resultado? Luis Miguel les gusta a los jóvenes, hasta a los que no hablan español, como ocurre con algunas de mis estudiantes. ¿La consecuencia? Se pierden los géneros, las especificidades --en este caso rítmicas--, las cuales van quedando para la historia y los museos de la música popular latinoamericana, y para quienes recuerdan a los intérpretes originales como Carlos Gardel, Agustin Lara, Lucho Gatica, José Alfredo Jiménez y Armando Manzanero, entre muchos otros. Una cosa diferente a la ecualización (que consiste en ponerlo todo en una misma clave, tono, ritmo y volumen) cultural, es la readecuación de géneros "clásicos" a formas artísticas hibridizadas, como ocurre por ejemplo con el tango en manos de Astor Piazzola, o el flamenco con los Gipsy Kings (sin ánimo de equipararlos, por supuesto). En el caso de Luis Miguel no hay una readecuación del bolero y demás géneros musicales populares latinoamericanos a formas artísticas hibridizadas; lo que hay son arreglos ecualizados, uniformizados, homogeneizados. Lo mismo ocurre con las culturas populares no industrializadas, como las culturas llamadas "étnicas", las cuales se ecualizan para ser consumidas ampliamente por masas de turistas que, de esta manera, disfrutan algo de lo "otro" en claves que son de su propia cultura. Se trata de una especie de "traducción" de la cultura subalterna a los códigos dominantes, eso es todo (y no es poco). Creo que el caso de Luis Miguel es afortunado. Primero, porque la antología de los Romances es, en general, representativa, y, segundo, porque en el proceso de ecualización los arreglistas rescataron elementos originales como, por ejemplo, los "requinteados" que introducen "Sabor a mi". ¿Resultado? El producto, ya con sabor a todos, permea un mercado amplísimo. Hay, sin embargo, casos menos afortunados en que la ecualización se torna patética, como ocurre con Yanni, a quien se le escucha cuando uno no quiere que la música cumpla su función, que es la de llegar a nuestras emociones, y se la relega al humillante plano de trasfondo del quehacer cotidiano. La homogeneización, pues, expande el mercado de consumidores de la industria cultural y tiende a anular las formas culturales originales al refuncionalizarlas para el consumo masivo. Es cosa de decidir si lo que se gana justifica lo que se pierde. Pensadores populares Mario Roberto Morales La Insignia. México, julio del 2007. Al salir del Corral de Comedias, en la calle Venustiano Carranza de la ciudad de Querétaro, me despedí de los estudiantes con los que había asistido a ver una obrita de enredos, y paré un taxi. Luego de indicarle al chofer que iba a la calle Jesús Oviedo, a un lado del TEC de Monterrey, me dediqué a sentir el fresco de la noche. Doblamos en una calle muy congestionada de autos y el taxista dijo: "Újule, pos claro, es la calle de las cantinas…", y se metió por otra para llegar a la calzada. "Dicen que la situación está fregada pero las cantinas están llenas, ¿verdad, patrón?" Estuve de acuerdo con él. Luego siguió: "Yo trabajé 15 años en Estados Unidos y ahí tengo a mis hijos, todos profesionales… pero cuando decidí volver a México, pos ya ve usté cómo nos dejo el condenado pelón ese del Salinas de Gortari…" Durante el intermedio de la obra que habíamos visto, una estudiante nos había contado que en el camino hacia el teatro, el chofer de su taxi le había preguntado qué estaba haciendo en Querétaro. Ella le respondió que estudiaba una maestría en literatura hispanoamericana y que este verano iba a recibir un curso de poesía española del siglo XX (uno de los dos cursos que yo estoy dando). Entonces el taxista le dijo que él era poeta y autor de canciones, y no contento con eso empezó a declamar de memoria varias de sus piezas. También le dijo que su poeta español favorito era Lorca, y recitó algunos de sus romances. A mi estudiante le caía en gracia un taxista poeta. Entonces yo le dije: "Es que en América Latina los taxistas son nuestros filósofos… Ellos, como los barberos viejos, piensan, reflexionan, discuten, debaten y hacen propuestas políticas conversando con sus clientes… porque los pensadores no piensan y los políticos no arreglan nada…" Nos reímos de mi exageración. Es de sobra sabida por mis lectores mi convicción de que José Alfredo Jiménez es un filósofo y un poeta popular. Filósofo y poeta de la perdición, claro, pero pensador y poeta al fin. Lo de los taxistas se me ocurrió más como un chiste que como una idea. Pero ahora que yo transcurría las calles de Querétaro recibiendo una lección (no precisamente de filosofía sino de economía y sociología) por parte del taxista que me llevaba a casa, entendí el sentido de mi broma. Porque el tipo seguía diciendo: "Ahora, el pinche presidente Calderón dizque anda defendiendo a los emigrantes mexicanos… Mentira… Lo que anda es viendo cómo él y sus cuates se quedan con algo de la plata que nosotros enviamos para acá… Andan haciendo chanfles bancarios y negociando con los gringos su tajada de lo que produce la mano de obra barata allá…" Yo le pregunté si no creía que las cosas mejoraban con Calderón, y me dijo: "Nooo, qué va, patrón… Ahora todo está peor… Nos vamos a acabar de hundir todos… Y no sólo es México, patrón, es toda la América Latina… Mire usté a Guatemala… yo conozco, he estado por allá… muy lindo… pero ora que van a tener elecciones, todos los pinches candidatos son títeres de los mismos canijos que piensan como Salinas… que dizque que privatizándolo todo los pobres van a progresar… deberían ver lo que le pasó a México… pero pos cómo, patrón, si los medios de comunicación también son de esos canijos…" "Aquí a la izquierda", le indiqué, "¿cuánto le debo?" "Son 25 pesos". Y preguntó: "¿Es usté de Querétaro?" "No…". "¿Del DF?" "De un poco más al sur", le dije. "Pos que pase usté buena noche, patrón". "Hasta luego", le respondí, y lo vi perderse con su pasión y su taxi en la calzada. Libertad de mercachifles Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, julio del 2007. Es probable que a muy pocas personas se les haya ocurrido imaginar cómo sería la vida si no consumiéramos más de lo que necesitamos para reproducir nuestra fuerza de trabajo y alcanzar las metas materiales y emotivas que nos hemos propuesto. El consumismo -esa ideología que nada tiene que ver con el consumo como satisfactor de necesidades y sí con la idea inmoral de que quien más tiene es quien más vale- se ha convertido en "sentido común" de legiones de ignorantes y determina ya su manera de percibir el mundo, al prójimo y la vida, los cuales se les presentan como un gran supermercado en el que abundan las ofertas religiosas, políticas, espirituales, de autoayuda, de éxito, de amor, de libertad... y de mercancías. Visto así -como la mentalidad compulsiva de quien busca valer más cualitativamente adquiriendo más cosas cuantitativamente- el consumismo es el resultado de la publicidad sin límites, del mercadeo convertido en psicología y hasta en psicoterapia, y en ética y estética de unas masas cada vez más incultas, ya que tomar conciencia de su condición no conviene al mercado y por eso éste se las mantiene oculta ofreciéndoles a cambio infinidad de adminículos para que trabajen y gasten mientras les llega la hora de morir. ¿Educación? Claro, para consumir. Y como resultado de la publicidad sin límites, el consumismo se perfila como una moral de mercachifles y merolicos de alto vuelo, que lo equiparan (ajústense los cinturones) con la libertad. Tal como lo lee, lector estupefacto, tal como lo lee. La labia de los mercachifles de la "teoría económica libertaria", de la "filosofía" empresarial y de su ética del lucro, reduce la libertad a la posibilidad de optar entre un producto y otro, no importa si ese margen de elección está determinado por las necesidades de los simulacros de libre competencia con los que las oligarquías suelen disfrazar sus prácticas monopolistas. Es por ello que optar entre pepsi y coca cola es considerado por ellos como un acto de "libertad", escamoteando que ese acto ha sido creado por el mercadeo y la publicidad del mismo consorcio. En general, la "libertad" de optar por uno o más productos entre muchos otros es una "libertad" que sólo ejerce el sector que produce y hace circular las mercancías, aunque aduzca hipócritamente que es el consumidor quien, mediante su "libre" demanda, exige a los productores darle gusto y satisfacer sus "necesidades". Si aceptáramos que la libertad humana se reduce a un abanico de opciones consumistas, tendríamos que aceptar que ese concepto de libertad sólo podría aplicarse a un mundo de mercachifles, pues conviene tanto a los que lucran mediante la circulación de mercancías como a quienes las fabrican y crean necesidades en el consumidor, el cual interioriza cada vez más la identidad que le ha sido encasquetada por la "lógica" de la "atención al cliente" y por la publicidad y el mercadeo, los cuales están sustituyendo a las ciencias sociales y a las humanidades en los proyectos educativos neoliberales. Por suerte, no todos los productores de mercancías ni todos los comerciantes tienen alma y "filosofía" de mercachifle, y muchos entienden que si se deja al mercado regir la ética, la moral, la política, la religiosidad, la espiritualidad y la educación de un pueblo, eso lleva no a la libertad, como chillan a coro los adocenados neoliberales, sino al descalabro visible en las sociedades "libres" en las que el "desarrollo vía consumismo" es el eje de la vida ciudadana. Tampoco se trata de quedarse en el "atraso", sino de diseñar un desarrollo que nos evite el estúpido abismo solitario de Columbine y de Virginia Tech. Y que no me digan que la "libertad" de empresa neoliberal jamás se ha puesto en práctica. Los resultados de implementar este concepto vulgar de libertad están a la vista y se reducen, en todos los casos, a la corrupción oligárquica a la que el neoliberalismo contribuye en la práctica afirmando que se diferencia de ella en la "teoría". Sujetos interétnicos Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, junio del 2007. El sábado pasado por la mañana, en Xela, Mario Alfonso Bravo, que coordinaba un taller con líderes de comunidades de base, preguntó de pronto qué entendía cada uno por interculturalidad. Una mujer joven de la etnia mam, con su traje regional y un bebé fajado a la espalda, dejó de tomar notas y dijo: -Pues yo entiendo que interculturalidad es cuando por ejemplo yo estoy hablando en mam con una persona de mi comunidad y, si llega un ladino, le hablo en castilla, pero luego sigo en mam con la otra persona. Perfecta percepción de lo que es la interculturalidad como práctica humana que transita entre dos o más códigos culturales, de los cuales el código lingüístico forma parte sustancial. Lo dicho por esta mujer expresa no sólo que el sujeto popular interétnico existe, sino que tiene conciencia espontánea de serlo. Y también expresa que en ella se articulan las diferencias de los códigos ladino e indígena de una manera específica, determinada por su extracción de clase, su sexo y su énfasis étnico: es una mujer, es madre, es pobre y -si tomamos en cuenta que el marido permanecía impasible mientras el bebé lloraba y ella trataba de calmarlo al mismo tiempo que tomaba apuntes y participaba de la discusión y a veces incluso le daba de mamar- podemos decir que es oprimida en la esfera privada y explotada en la esfera pública, pues su pobreza así lo manifiesta. En este sujeto interétnico, las diferencias se articulan de una manera muy diferente a como se articulan en mujeres indígenas como Tuyuc y Menchú, y en mujeres ladinas tanto pobres como de clase media o burguesas. En este ejemplo, ha privado el código lingüístico, pero el mismo análisis puede fungir examinando otros códigos culturales como el de la dieta, el vestido, el acento del habla, las religiosidades y espiritualidades, el pensamiento mágico, los imaginarios que pueblan nuestro sentido de identidad. Por ejemplo, un joven mam que es arquitecto expresaba inquietudes como estas: -Las diferencias existen porque yo puedo ser un arquitecto y moverme en el mundo ladino, pero mi dieta indígena me hace falta: mis frijoles, mis tortillas, mi chile. El colonialismo no pudo exterminar a los indígenas; ¿podrá hacerlo la globalización? Yo le argumento que esa dieta que él menciona es también ladina y le hace falta a los ladinos, y que la globalización no intenta destruir las culturas tradicionales sino hacerlas rentables, apoderándose de su potencial turístico. Lo grave no es que el colonialismo (en nuestro caso) haya querido exterminar a los indígenas, ya que nunca quiso hacerlo; lo grave es que no lo quiso hacer porque siempre pretendió volverlos rentables mediante la explotación, la mentalización y el marginamiento sistemáticos. En todo caso, en este joven mam de profesión arquitecto, las diferencias indioladinas se articulan de manera muy distinta a como lo hacen en la mujer con el bebé. Ambos, sin embargo, son sujetos populares interétnicos e interculturales. Pero hace falta una conciencia crítica de su específico mestizaje, como parte de la lucha por la democratización intercultural. Al día siguiente, desayunando en el McDonald's del parque central de Xela, observo la decoración del local. En el muro, una colección de máscaras de Ronald McDonald y demás personajes de la empresa, junto a máscaras de rostros indígenas con grandes tocados con quetzales y plumas. El niño que come allí percibe que todas las máscaras tienen un significado uniforme, y las consume sin establecer más diferencias que las de los colores, todo lo cual hace juego con los de las telas "típicas" en los respaldos de los asientos. Me imagino a los dos amigos mames que mencioné, comiendo allí. Y el resultado es una imagen vívida de la posmodernidad chapina, ese espacio que nos toca democratizar y en el que actualmente se articulan de manera injusta nuestras diferencias. Voces de muerte sonaron Mario Roberto Morales La Insignia. España, marzo del 2007. La mañana del sábado pasado me interné en el centro histórico de Santiago de Compostela, caminando despacio y sintiendo el viento primaveral y el calor del sol en el rostro. Llegué al Obradoiro y me deleité una vez más con la musicalidad escultórica de la fachada de la catedral. Observé la sombra azulada que el enorme edificio proyecta cuando tiene el sol detrás y recordé otras ocasiones en las que he ejercido este amado ritual de comunión con la nostalgia del presente. Luego bordeé el costado derecho del templo y transcurrí el pequeño túnel que desemboca en la entrada de los peregrinos, mientras el gaitero que acostumbra tocar allí hacía retumbar la penumbrosa concavidad al final de la cual la luz del día vuelve embellecer la dura piedra del medioevo. Llegué hasta la Plaza de Cervantes y bajé por la calle del Preguntoiro hasta llegar a la Praza do Toural, frente a cuyas arcadas una chica con claro acento español tocaba la guitarra y cantaba con intenso sentimiento una canción que en aquel momento me pareció fuera de lugar. Con una convicción casi sufriente, con el entrecejo fruncido y los cabellos agitados por el esfuerzo, la chica lanzaba su hermosa voz por todo el ambiente cantando aquella vieja tonada de Carlos Puebla (creo) que dice: "Aquí se queda la clara,/ la entrañable transparencia/ de tu querida presencia,/ comandante Ché Guevara…" De inmediato me sentí transportado al comedor universitario de la ciudad de Florencia en 1974, en donde un entusiasta venezolano nos había reunido a todos los que tocábamos algún instrumento para formar un conjunto latinoamericano, porque en nuestro primer concierto cantamos la misma canción que la chica española entonaba ahora con la misma aprehensión que yo notaba en el esforzado venezolano que nos hizo ensayarla innumerables veces. Cuando había yo llegado a Italia un año antes a estudiar historia del arte, venía de una intensa experiencia en la guerrilla urbana de mi país. Y aunque tenía sólo 27 años, me parecía del todo ridículo cantar las glorias de los guerrilleros en lugar de hacer lo mismo que ellos. Por eso, jamás fui un entusiasta de la "canción-protesta". Siempre me pareció que las alabanzas a los combatientes eran un escamoteo. Y por eso mismo no volví a tocar en aquel efímero conjunto de los "estudiantes latinoamericanos antiimperialistas en Italia". Voltee a ver a la chica otra vez. Noté que se había colocado del lado de la calle en que daba el sol. Un poco más adelante, del lado de la sombra, un grupo de estudiantes vestía uniformes anaranjados y todos yacían encadenados sobre el suelo con capuchas en los rostros representando la agonía de los presos de Guantánamo. El pasado y el presente se me juntaron: las luchas guerrilleras de los 60 a los 90 y la "guerra contra el terrorismo" actual. Y en medio de todo, como un comodín de naipes juveniles, el Ché Guevara, la imagen idealizada de un aventurero que solía exponer el pellejo para probar sus verdades, según solía decir. Y que aconsejaba a los guerrilleros movilidad constante, vigilancia constante y desconfianza constante. Un aventurero que desarrolló una mítica necrofilia que quizá lo espantara a él mismo a veces, y que ya no se percató de que algunos de sus pupilos acabaron practicando solamente la desconfianza constante y devorándose entre sí con lujo de "ideológica" solemnidad caníbal. Seguí caminando bajo las arcadas y me detuve en la vitrina de una librería en la que había un ejemplar del Diario del Ché en Bolivia. En una tienda de souvernirs vendían camisetas con su efigie. La voz de la chica española se apagaba al terminar de cantar aquella vieja canción. No quise voltear a verla. Tuve pena por ella. Me sentí como un gitano que podía decirle la suerte. Y entonces recordé que en mi clase del lunes empezaría a hablar de García Lorca, y de aquellos versos suyos que dicen: "Bañó con sangre enemiga/ su corbata carmesí,/ pero eran cuatro puñales/ y tuvo que sucumbir./ …voces de muerte sonaron/ cerca del Guadalquivir". Ni caridad ni beneficencia Mario Roberto Morales La Insignia. España, junio del 2007. El lunes 11 de junio a las 11 de la mañana, iniciaba yo una conferencia para estudiantes de un posgrado en ciencias sociales en la Universidad Autónoma de Madrid. Y esa misma noche, a las 7, ofrecía una segunda charla en la sede madrileña de la Organización de Estados Iberoamericanos. Aunque los temas de ambas fueron diferentes, al final de cada una tuve que referirme al efecto de la cooperación internacional en mi país, a la vista de cualquier persona mínimamente analítica. Lo que dije causó estupor y extrañeza en cooperantes españoles que me preguntaron acerca de cómo encausar de mejor manera esta cooperación. Lo que yo había dicho fue que el efecto a la vista de los financiamientos externos en mi país es la fragmentación centrífuga de la llamada sociedad civil, y el rumbo errático de los ministerios de gobierno cuyos programas son financiados con dineros internacionales. Por su lado, la sociedad civil es ya incapaz de pensar el país y de pensarse a sí misma como totalidad, y sus miembros se desgastan a diario compitiendo deslealmente por los financiamientos, con lo que lo único que la cooperación internacional soluciona es el problema de sobrevivencia de los dueños de oenegés, quienes, por cierto, suelen tener niveles de consumo clasemediero considerablemente alto. Por su parte, la sociedad política, es decir, el Estado y sus dependencias (desde que con la firma de la paz la oligarquía cambió los planes de desarrollo por los financiamientos puntuales y erráticos de la cooperación internacional), acusa un movimiento sin metas tácticas ni estratégicas, como lo ilustra con lujo de absurdidad la gestión educativa realizada por el actual gobierno oligárquico, caracterizada por la necedad de poner en práctica planes educativos de corte neoliberal, privatizador y unilateralmente tecnocrático, con la escuálida finalidad de formar cuadros obedientes a los tratados de libre comercio. Otro asunto del que hablé fue la necesidad de cambiar la mentalidad caritativa y de beneficencia en las que muchas agencias de cooperación basan sus criterios de asignación de fondos, y sustituir esos criterios por análisis concretos de las necesidades concretas de las comunidades beneficiarias de los fondos internacionales. Pues, como se sabe, las erogaciones responden mucho más a las necesidades de los países donantes que a las de los países recipiendarios. Es probable que cuando este artículo se publique, María Alventosa Talens, de la organización Mano a Mano, quien estuvo en una de mis charlas e intervino en el sentido expresado arriba, se encuentre en Guatemala. Y es probable también que se entreviste con personas interesadas en la captación de fondos para diversos proyectos. María es candidata el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia, para este año, y no dudo de su perspicacia e inteligencia a la hora de intentar un rediseño de los criterios de cooperación que se han venido poniendo en práctica hasta ahora. De hecho, con ella tuve una de mis más fructíferas conversaciones al respecto. Por lo demás, la primera de mis charlas trató sobre el mestizaje intercultural y las modas "teóricas" posmodernas con las que se estudia a la América Latina en Estados Unidos y que se están infiltrando en la academia española. Y la segunda, sobre un recorrido histórico y crítico del conflicto armado guatemalteco desde el 13 de noviembre de 1960 hasta diciembre de 1996, cuando se firma el simulacro de paz entre una guerrilla derrotada y un ejército que le había hecho el juego desde 1984, cuando ya la victoria contrainsurgente era un hecho irreversible. Me satisfizo grandemente entrar en contacto con estudiantes latinoamericanos en Madrid y, en especial, con guatemaltecos que volverán a su país para ocupar cátedras, columnas periodísticas y espacios culturales desde los que agitarán las estancadas aguas del quehacer intelectual. A ellos abrazo con la necia esperanza de siempre, desde un Santiago de Compostela primaveral, soleado y más hermoso que nunca. Oralitura y testinovela Señores bajo los árboles* __Sección__ • Diálogos Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2005. Prólogo del autor Cuando volví a Guatemala después de diez años de ausencia, en 1992, recibí una invitación para formar parte del International Writing Program de la Universidad de Iowa, durante el otoño de 1993. Se trataba de una beca para escribir y convivir con escritores de todo el mundo durante cuatro meses, así como para ofrecer charlas sobre literatura en universidades estadounidenses. Cuando llegué a Iowa City, llevaba conmigo varias fotocopias de transcripciones de testimonios orales de indígenas que habían sobrevivido a las campañas contrainsurgentes de "tierra arrasada" del ejército guatemalteco a principios de los años ochenta, las cuales habían sido grabadas por personas anónimas dentro y fuera de Guatemala. Estas transcripciones, que yo había fotocopiado aproximadamente en 1988, las había encontrado en el centro de documentación de la Comisión de Derechos Humanos de Centro América (CODEHUCA), en Costa Rica, ubicada a poca distancia de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), en donde entonces yo traducía al español el libro Harvest of Violence, coordinado por Robert Carmack e integrado por ensayos e informes de trabajos de campo realizados por antropólogos y otros científicos sociales estadounidenses en Guatemala, muchos de los cuales se basaban principalmente en testimonios de sobrevivientes indígenas de la contrainsurgencia. El impacto que me causaron tanto los testimonios que conformaban los informes del libro que traduje, como los que había encontrado en CODEHUCA, me obsesionó a tal punto que al encontrarme con unos cuantos sobrevivientes indígenas guatemaltecos que se habían refugiado en Nicaragua, los entrevisté y pude experimentar el lenguaje corporal, las estrategias discursivas, el tono emocional y la simplicidad desarmante con las que los testigos del horror contrainsurgente manifestaban sus experiencias en vivo. Todo esto, además de mi previa militancia como guerrillero que organizó a indígenas y a ladinos para la guerra popular, así como la tortura psicológica a la que había sido sometido en 1985 -por petición de la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG)- en una cárcel sandinista (debido a que había criticado la irresponsable conducción militar urrenegista), me impelieron a concebir un libro utilizando como materia prima muchas voces indígenas para, a partir de ellas, crear una estética del horror convirtiendo sus hablas en una lengua literaria que diera cuenta de aquella traumática experiencia colectiva. Ya desde la lectura de Me llamo Rigoberta Menchú me había percatado de las posibilidades de una estética testimonial del horror a partir de la manera como los indígenas guatemaltecos narraban experiencias contrainsurgentes con su peculiar manera de hablar el español local, algo que había extrañado en el testimonio de Menchú a pesar de comprender que la autora Elizabeth Burgos jamás se lo había propuesto porque sus objetivos al escribirlo nunca fueron literarios. Además, pensé, el registro de lo ocurrido no podía depender de una sola voz testimonial sino, forzosamente, de muchas de ellas, pues se trató de un fenómeno masivo. Un libro que respondiera a esta estética tendría que ser, pues, polifónico, plural, diverso, según la experiencia individual de las víctimas. Con estas ideas en la mente y con estos documentos bajo el brazo llegué a Iowa en agosto de 1993 y, durante todo el otoño escribí Señores bajo los árboles, un libro que resultó muy diferente de como me lo había imaginado porque el peso de las voces testimoniantes se me impuso con tal intensidad, que minimizó mis ilusiones de fabulación reduciéndolas a una función artesanal meramente viabilizadora de aquellas voces y aquellas hablas, marcadas a fuego por el terror. Estando en Iowa, fui invitado a participar en el Segundo Congreso Internacional de Literatura Centroamericana, en Tegucigalpa, Honduras, en febrero de 1994. A ese congreso llevé una ponencia que titulé "Entre la verdad y la alucinación: novela y testimonio en Centroamérica", en la que traté de explicar lo que era Señores bajo los árboles, un libro al que yo había caracterizado como "testinovela", así como el procedimiento que había utilizado para escribirlo. Expliqué entonces que la testinovela es un tipo específico de novela que se estructura a base de testimonios y que constituye una creación colectiva en la que el escritor profesional actúa como facilitador y ordenador -deliberado e interesado- de las voces y de sus verdades. También afirmé que al maximizar, por encima de cualquier otro recurso narrativo, el procesamiento de oralidades testimoniales, de voces de testimoniantes (que por sí mismas expresan visiones de mundo), el escritor lo hace para ofrecer una visión totalizadora del hecho que le interesa a su vez testimoniar. El escritor testimonia mediante testimonios con la finalidad de preservar la memoria colectiva y reciclar la identidad. Tratando de teorizar sobre el testimonio y la novela testimonial para diferenciar de éstos a la testinovela, reflexioné que aquéllos y ésta tienen una venerable tradición estético-literaria local que podríamos caracterizar en términos de la testimonialidad como sistema literario. La testimonialidad como sistema literario que articula el sentido de los textos, debe rastrearse, luego de las Cartas de Relación de Colón y los Conquistadores, en libros como Brevíssima Relación de la Destrucción de las Indias, de Fray Bartolomé de Las Casas, Verdadera y Notable Relación de la Conquista de la Nueva España y Guatemala, del soldado convertido en cronista Bernal Díaz del Castillo, en los Títulos y los Memoriales, que son textos jurídicos mediante los cuales se asienta la propiedad de las familias indígenas sobre la tierra y en los que, para el efecto, se ofrecen largas genealogías que se remontan hasta los enrarecidos tiempos de la creación de los hombres de maíz; también, en los libros mágicos y rituales como el Popol Vuh, el Rabinal Achí y el Chilam Balam, cuya función social fue la de reciclar la memoria y la identidad según lo requerían los tiempos, y por esa razón fueron instrumentalizados testimonialmente (en sus versiones orales) en tiempos de la Colonia, no sólo como expedientes para la defensa de la propiedad sobre la tierra y como pruebas de legitimidad de linajes y descendencias, sino también -y sobre todo- como elementos de cohesión de los grupos sojuzgados, a los que aquellas historias maravillosas otorgaban identidad y sentido de legitimidad cultural y legitimación política. Explicaba yo así el recurso intertextual de usar los discursos precolombinos mezclándolos con las voces testimoniales, tanto en las formas como en los contenidos. La oralidad como tradición y como ejercicio cultural cotidiano fue, pues, el eje de la testinovela. El elemento "háblico", como lo llamé entonces, maximizado en su función estructuradora del texto narrativo, sería uno de los ejes de la estética del horror desde la perspectiva ficcional de los testimoniantes. Consideré entonces que la testimonialidad así entendida y como elemento estructurador del texto y de su sentido, redefinía radicalmente la función de la ficción y la de su ejercicio, convirtiéndolo a veces en mera artesanía necesaria para crear nexos de continuidad y lenguas literarias que viabilizaran estéticamente la ruda verdad personal testimoniada. En otras palabras, para dar forma de libro y de discurso contemporáneo al relato de los testimonios. La ficción y sus recursos servía instrumentalmente al testimonio (puesto que su verdad rebasaba las posibilidades de la imaginación artística y la ficción mismas) y con ello la ficción creaba la testimonialidad como ética y como estética, pues era la testimonialidad el elemento que refuncionalizaba a la ficción como un quehacer instrumental adecuado a fines; como adecuados a fines fueron los recursos ficcionales del teatro maya, de las Crónicas, y de los Títulos y Memoriales. Asimismo, afirmé que el experimento de la testinovela ilustraba una vez más el pertinaz juego entre tradición (premodernidad) y ruptura (modernidad) que había originado los desarrollos más notables de la literatura latinoamericana. Mi procedimiento de hilvanar voces reales ficcionalizándolas, me condujo a adoptar una estructura narrativa fragmentaria que habría de hilarse mediante la historia de un personaje inventado a partir precisamente de la visión de mundo que vertían las voces testimoniantes. Advertí entonces que como parte de su estética en desarrollo, la testinovela debería evitar: 1). la denuncia que apela a la compasión que denigra; 2). el efectismo que le resta fuerza a la verdad cándida y horrible del testimonio; y 3). el desbordamiento de técnicas narrativas por encima del elemento estructurador del texto: la testimonialidad. Esta era mi manera de serle fiel a la especificidad histórica de las voces que habían hecho nacer mi proyecto narrativo. En otras palabras, su estética debería inferirse de su ética. Terminaba aquella ponencia, fechada en Iowa en el otoño de 1993, diciendo que me parecía que la testinovela -ese dispositivo narrativo fronterizo entre la verdad y la alucinación del terror y la guerra psicológica- era una manera adecuada de dar cuenta -mediante la intencionalidad estética surreal que según mi percepción reclamaban los tiempos- de la llamada crisis centroamericana de los años ochenta tal como se vivió en Guatemala, la cual sigue brindándonos, muy a nuestro pesar, amargos recuerdos, obsesivas imágenes, inolvidables dramas humanos, y prefigurando dolorosamente nuestro incierto ingreso en el siglo XXI. Cuando Señores bajo los árboles se publicó en Guatemala, en 1994, las reacciones de la URNG y de ciertas izquierdas estadounidenses de campus fueron virulentas, y dieron lugar a comentarios de los que me defendí en una ponencia que ofrecí en el Tercer Congreso Internacional de Literatura Centroamericana, celebrado en Guatemala en febrero de 1995, la cual titulé "Oralitura y testinovela: la cuestión de la representación del subalterno en la literatura". Las acusaciones de las que fui objeto fueron las siguientes. Una furiosa feminista antimasculina de Estados Unidos afirmó que el prefijo "testi", en el vocablo testinovela, quería enfatizar que sólo quienes tenían testículos podían escribir este tipo de literatura testimonial y que, por ello, tanto mi literatura como yo éramos machistas y misóginos. Por su parte, algunos escritores guatemaltecos, simpatizantes acríticos de la URNG, arguyeron que mi testinovela no era nada "nuevo" y que yo le llamaba literatura al hecho simple de grabar y transcribir. También dijeron que mi híbrido no era ni novela ni testimonio: que no era nada. Algunos profesores estadounidenses llegaron a insinuar que lo mío era un plagio del libro de Carmack que yo había traducido en Costa Rica. También se dijo que yo no tenía derecho de hablar de los indígenas porque no soy indígena. Y que era un agente del enemigo porque denunciaba masacres de guerrilleros indígenas y ladinos por parte de la URNG. Como veremos, tuve que esperar cinco años para que se reconociera la veracidad de esta denuncia en mi libro. Me defendí de las acusaciones de la siguiente manera: Primero, expliqué, el prefijo "testi" no tiene que ver con la palabra "testículo", como la mencionada crítica feminista creyó y, si bien admití que el machismo puede aparecer de diferentes maneras en el libro como una irredenta mentalidad del autor, hice claro también que no creía que eso debería rastrearse en una palabra inventada por mí y que quería sintetizar la propuesta híbrida de juntar testimonio y ficción novelística (en este orden de importancia) en una misma narración, la cual también mezclaba realismo mágico con terror contrainsurgente y textos precolombinos. Después dije que nunca pretendí proponer nada "nuevo" en un sentido vanguardista, en tanto que al escribir el libro había tenido en cuenta los aportes de la novela testimonial y del testimonio como géneros literarios. Lo que propuse, como ya indiqué, fue un tipo de texto en el que, al estar la ficción al servicio de la verdad testimoniada, aquélla se constituye en artesanía meramente viabilizadora de lo testimonial, creando con todo -según mi ingenuidad- la testimonialidad como ética y como estética, cuestión que -por otra parte- significa un nexo de continuidad en la larga tradición de literatura de emergencia y adecuada a fines que existe en Centroamérica. Luego aclaré que mi libro tampoco era un plagio. Ante la acusación de que por haberme valido de algunas historias documentadas por científicos sociales estadounidenses en el libro Harvest of Violence, que yo traduje al español como Guatemala: cosecha de violencias (Costa Rica: FLACSO, 1990), he incurrido en plagio, lo que tuve que decir fue lo siguiente. Si de eso se tratara, no es justo decir que solamente "plagié" historias de ese libro. Se debería aludir también a otras publicaciones de donde obtuve material, como por ejemplo la revista Polémica, que primero editaba ICADIS y luego FLACSO, en Costa Rica. Además, puede decirse que "plagié" muchos testimonios transcritos del cassette a la página en blanco por personas anónimas, y que se encontraban archivados en CODEHUCA. Igualmente, "plagié" a personas que me relataron sus experiencias de Guatemala cuando estaban exiliadas en Nicaragua. Al respecto, remito a mis detractores al procedimiento que siguió Mario de Andrade para escribir su Macunaíma, y que consistió en empezar por "plagiar" las leyendas populares recopiladas por el etnólogo alemán Theodor Koch-Gruenberg, para después mezclarlas antojadizamente entre sí y con otras historias ya existentes o simplemente inventadas por el autor. En la defensa que de sí mismo hizo Mario de Andrade ante quienes lo acusaron de plagio, me inspiro para hacer mi propia defensa. En cuarto lugar, expliqué que no me importaba que el libro no fuera ni testimonio ni novela, como habían exclamado algunos escritores guatemaltecos por lo visto muy afectos a los géneros canónicos. Si este no ser ni lo uno ni lo otro hace de Señores bajo los árboles el híbrido que quise hacer y que responde al epíteto de testinovela, me doy por satisfecho. Entre las razones esgrimidas para regatearle al libro su carácter literario, está la que alega que la juntura de mitologías y realismo mágico con horror contrainsurgente es poco menos que cínica. Sin la menor voluntad de apelar al principio de autoridad, puedo decir que las siguiente palabras de Luis Cardoza y Aragón me afirmaron en mi decisión libre de perpetrar la mencionada juntura. Dice Cardoza: "Las novelas indigenistas han casi desaparecido y se les lee poco. La lucha indigenista por el contrario está más viva que nunca. La actualidad de la lucha les confiere cierto injusto arcaísmo a las novelas. La realidad de los genocidios aleja lo pintoresco y a lo que tiende a distraernos de lo concreto. ¿Por qué no lo concreto y también lo mítico?" Y me dije: ¿por qué no? Afirmé además que Señores bajo los árboles es un libro de ficción basado en hechos que ocurrieron en Guatemala. Las masacres cometidas por el ejército y las cometidas por la guerrilla son ficcionales en el libro, pero verdaderas en la realidad factual del pasado reciente. Es obvio que tanto la izquierda como la derecha tradicionales estén disgustadas con un libro que los evidencia como responsables de las masacres de indígenas. Y, claro, con el autor, por atreverse a decir esto en 1994, cuando todavía no era un hecho aceptado el contubernio, hoy de sobra demostrado, entre ejército y guerrilla, ni su responsabilidad compartida en la masacre de la población civil. Lo mismo ocurre con cierta intelectualidad solidaria con la URNG que no vislumbra todavía la necesidad ni la utilidad de la crítica de la izquierda. También me referí al reclamo de algunos intelectuales y escritores ladinos e indígenas sobre que un ladino (como yo) no debe (no tiene autoridad moral) para hablar de los indios (indígenas o "mayas"), de sus mitologías (presentes y pasadas), de su tragedia. Un folklorizante poeta "maya", conocido por su exhibicionismo pintoresco, gritó en la presentación pública del libro que mi texto no le gustaba porque lo que yo narraba allí él no lo contaba sino lo lloraba. Victimización pública para turistas. Si el hecho de que el código letrado occidental es inadecuado para representar "otros" códigos, cuya "otredad" se toma como una absoluta exclusión marginalizada, y si esta inadecuación implica una "moralidad" intelectual que desemboca en la mudez "políticamente correcta", entonces al socorrido argumento de que el subalterno no puede hablar porque en el momento en que lo hace deja de ser subalterno, debiera suceder la interrogante: ¿debe seguir hablando el letrado? Y si al hecho de que el subalterno no puede hablar le sigue el de que el letrado no debe hablar, nos situamos frente a dos discursos que son espejos que mutuamente se devoran entre sí. La opción resulta, pues, suicida. Muy apropiada, diría yo, de la ideología culposa y expiatoria que ha llevado a toda esta complicada discusión eminentemente letrada. Ambos discursos se devoran porque representan esencialismos bipolares. Es decir, simplificaciones de la realidad, que siempre es mucho más compleja que la antojadiza división reduccionista en oposiciones binarias. Repito que en mi anterior ponencia había explicado que entiendo la testimonialidad como una actitud ética y estética por medio de la cual la literatura, al ponerse al servicio de la oralidad testimonial e instrumentalizarse deliberadamente como forma artesanal de vehiculización del testimonio, se propone como una práctica estética adecuada a fines específicos, afirmándose así como ética. Expliqué también que la testimonialidad es asimismo un sistema literario que vertebra una gran parte de la literatura guatemalteca, incluso y sobre todo, mucha de la literatura anterior a la "nación". Expliqué también que, entre los antecedentes de la testinovela, está la tradición oral que cohesiona grupos sociales premodernos hasta la fecha, en Guatemala. No es difícil inferir de todo esto que la testinovela es una forma de oralitura; es decir, de oralidad escrita, valga la tremenda contradicción. Porque es de la oralidad que se infiere la lengua literaria que estructura el texto como totalidad significante, y es de las visiones de mundo que implican las oralidades que el texto extrae su propia visión de mundo. Creo que decir literatura oral constituye una contradicción aun mayor que decir oralitura. Este último término expresa la función estructuradora de la oralidad respecto de esta particular forma de literatura que se objetiviza, en el caso que nos ocupa, como testinovela. No como novela testimonial, pues ésta se caracteriza porque en ella es la ficción novelística la que constituye el factor estructurador del texto, y no es el testimonio el que refuncionaliza el artificio de la ficción. En el caso de la testinovela, el factor estructurador es la voz testimonial o las voces testimoniales. Oralitura y testinovela. La primera: una forma específica de literatura, estructurada según la oralidad. La segunda: una forma específica de novela, de ficción narrativa, estructurada según la testimonialidad. Para recalcar que nada de esto pretende ser "nuevo", preguntémonos: ¿acaso la Ilíada y la Odisea son mucho más que oralitura y testimonialidad? Pareciera que a veces nos olvidamos de los orígenes orales de la escritura y del fundamental elemento ficcionalizador de la testimonialidad. Ficción no es sinónimo de mentira. Más bien lo es de reordenamiento de los elementos que componen un hecho que ocurrió (o no) en la realidad, para darle viabilidad narrativa y sentido deliberado. Terminé mi segunda ponencia, fechada en Pittsburg en el invierno de 1995, diciendo que Señores bajo los árboles quería ser, en la ficción, una propuesta híbrida que, en el plano estético-literario, representara las hibridaciones culturales y políticas guatemaltecas en un momento especialmente trágico de su desarrollo, el cual no debe pasar al olvido. ¿Que se trata de una propuesta para letrados? Por supuesto, no sé hacer otro tipo de propuestas estéticas. (Por eso, cuando a fines de 1996 y principios de1997 escribí y publiqué por entregas mi testimonio personal Los que se fueron por la libre en un diario guatemalteco, lo subtitulé, según su hibridez y carácter fronterizo entre el testimonio y el folletín: "folletimonio". La palabra tampoco les gustó a ciertas buenas conciencias, pero sus críticas no pasaron de señalar una supuesta fealdad intrínseca del vocablo que, según su criterio, competía con la del término que ahora nos convoca: testinovela). En cuanto al espinoso asunto de que las masacres de guerrilleros indígenas y ladinos por parte de la URNG, que se denuncian en la testinovela, eran una calumnia propia de un traidor, remito al lector al informe de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH), que documenta estas masacres y cuya veracidad fue aceptada tanto por el ejército como por la guerrilla y la sociedad civil. El informe también es considerado por las partes como la versión más justa y veraz sobre lo que ocurrió durante el conflicto armado. Así lo calificó la militante de la URNG, Rigoberta Menchú, al día siguiente de su presentación, y su criterio fue refrendado de inmediato por voceros del ejército. Mi pecado y el de mi testinovela fue haber hecho público todo esto en 1994, es decir, antes de la componenda cupular entre militares y guerrilleros que se concretó con la firma de los llamados acuerdos de paz. Una componenda mediante la cual la URNG claudicó y traicionó a su militancia, y se convirtió en comparsa de la hegemonía oligárquica que actualmente ejerce el poder en Guatemala. En mi prólogo a la edición en inglés de Señores bajo los árboles (Face of the Earth, Heart of the Sky Tempe: Bilingual Press, 2000), dije, y lo sostengo, que consideraba la firma de esos acuerdos como la mayor estafa histórica cometida por cúpulas de poder en contra del pueblo guatemalteco, desde el derrocamiento de Arbenz. Todo este embrollo obligó también al excelente traductor al inglés de Señores bajo los árboles, Edward Hood, a escribir un prólogo explicativo en la edición estadounidense de mi testinovela. A estas alturas, después de que David Stoll demostrara con creces que la verdad del testimonio es una verdad cuyo eje estructurador es ficcional, como quedó claro en el caso de Menchú, quien admitió haberse valido de experiencias ajenas para construir su historia, su personaje y su voz testimonial, creo con más convicción que nunca que el libro que el lector tiene en las manos es una ficcionalización apegada a los hechos ocurridos en Guatemala durante el conflicto armado, y que explica el papel concreto desempeñado por sus actores. Mediante él, ajusto cuentas con las elites de poder de mi país, a las cuales se vino a sumar la izquierda representada por la dirigencia de la URNG que, junto con el ejército, hizo de los acuerdos de paz el mecanismo para encubrirse mutuamente los crímenes de guerra que cometieron y que aparecen ilustrados en mi libro. Tuve que esperar cinco años hasta que en febrero de 1999 la CEH estableciera plenamente todo lo que aparece relatado en la testinovela. Mientras tanto, fui calumniado por la derecha y por la izquierda. Pero todo eso pasó, y mi libro permanece, creo, como un documento que habrá de seguir cumpliendo funciones de registro histórico, de transmisión de la memoria, de alegato acusatorio y de propuesta estética e identitaria de nuestros mestizajes culturales y políticos. Una vez aclarado todo esto, no me resta sino entregar nuevamente mi testinovela al criterio de los lectores. MRM Octubre del 2004. (*) La novela que lleva este nombre se publicará en segunda edición este año, en Guatemala. El presente prólogo, hasta ahora inédito, da cuenta de las dificultades que el libro tuvo cuando apareció su primera edición. Por tratarse de asuntos que rebasan con mucho la literatura y que tocan de lleno los debates ideológicos latinoamericanos, decidí ofrecerlo a La Insignia para su publicación. Ética de la seducción (I) Brevísima ética de la seducción Mario Roberto Morales La Insignia*. Costa Rica, febrero del 2006. En la magistral defensa de don Juan que Camus hace en el segundo capítulo de El mito de Sísifo, el lúcido pensador francés atribuye al seductor lo que él llama la condición de hombre absurdo, en el entendido de que absurdo es todo ser humano plenamente conciente de la ausencia de sentido en la vida y que, a pesar de eso, la sigue viviendo porque sí, asumiendo de frente las consecuencias de sus actos. Actos que por ser individualmente libres y concientes, es decir, absurdos, no tienen por qué ser propuestos como ejemplares, al estilo de las éticas basadas en cualquier forma de trascendencia. Cuando, desde una moralidad que propugna el "amor eterno", se le reprocha al seductor utilizar las mismas divisas para seducir a diferentes mujeres, Camus arguye que "para quien en los goces busca la cantidad, sólo importa la eficacia. ¿Por qué complicar las contraseñas que han dado resultado? (…) ¿Por qué iba a plantearse un problema moral? (…) Es un seductor de lo más normal. Con una diferencia: que es conciente y por ello es absurdo. Un seductor con lucidez no cambiará por ello. Su condición es seducir. (…) Lo que don Juan pone en práctica es una ética de la cantidad, al contrario del santo, que tiende a la calidad". Esta moral cuantitativa y circunstancial (por conciente), es la que Camus ilustra diciendo: "Si bastara amar, las cosas serían demasiado sencillas.(…) Don Juan no va de mujer en mujer por falta de amor. (…) Más justamente porque las ama con idéntico arrebato, y cada vez con todo su ser, tiene que repetir ese don y esa profundización. (…) ¿Por qué iba a ser menester amar pocas veces para amar mucho?" Como vemos, la idea y el principio ético del "amor eterno" aparecen aquí como un escamoteo de lo concreto mediante el que se busca engañar a la razón y aplastar al deseo apelando a motivos "trascendentes". El "amor eterno" y todo lo que hacemos y dejamos de hacer en su nombre, no es, pues, sino una vana ilusión que nos arranca del presente nublándonos la existencia en nombre de un futuro incierto. Estamos ante una moral concreta que no se guía por principios inculcados ni por la imitación de experiencias ajenas, sino que responde a la conciencia plena de la irrepetible existencia propia y sus singulares vicisitudes. "Hay quienes están hechos para vivir y quienes están hechos para amar", dice el joven filósofo del absurdo. Pero también advierte que "el amor de que aquí se habla se atavía con las ilusiones de lo eterno". Y agrega con socarronería: "Hay que ser Werther o nada". Don Juan, como Camus y el "hombre absurdo", escoge, por supuesto, la nada. Que en realidad no puede ser sino el único algo válido, no ilusorio. Ante la manida moralina de que don Juan es un egoísta, el filósofo responde: "No hay otro amor generoso que el que se sabe al mismo tiempo pasajero y singular. (…) Es la forma que él tiene de dar y de hacer vivir. Júzguese, pues, si cabe hablar de egoísmo". Por eso ha dicho antes que "Don Juan no piensa en 'coleccionar' mujeres. (…) Coleccionar es ser capaz de vivir del propio pasado. Pero él rechaza la añoranza, esa otra forma de esperanza. No sabe contemplar los retratos". Dicho de otra forma, el seductor es un ser entregado con impecable religiosidad a su presente y, por ello, tampoco se hace ilusiones sobre su futuro. Lo cual nos lleva a la aguda reflexión de Camus sobre que el castigo que los moralistas claman para don Juan por considerarlo inmoral, es asumido plenamente por él como consecuencia lógica de sus actos, pues no podía aspirar a la impunidad quien ignora y desprecia los aspavientos de los hombres y las mujeres que viven la vida según las oficiales ansias e ilusiones de eternidad, y asume gustoso su destino absurdo, pues "un destino no es una punición" aunque sea trágico. Y el destino de un seductor, así como el de cualquier hombre libre, es ser castigado por quienes él desprecia al ignorar los valores que ellos representan. Por eso, Mersault, "el extranjero" indiferente en medio de un mundo de valores melodramáticos, escoge asumir su condena a muerte con desdén. La pena capital es el precio a pagar por la indiferencia ante un mundo hipócrita. Y lo paga, oponiendo su dignidad de individuo irredento al aplastante aparato de poder, con lo que se asume como un ser moral que no sólo acepta morir sino que lo hace como le da la gana. Escoge cómo hacerlo. Sabe hacerlo. Porque es libre. Dicho esto, me parece evidente que a quienes más oneroso les resulta el precio de vivir desdeñando la hipocresía es a las mujeres, a las "doñajuanas" o afroditas, y no tanto a los donjuanes, quienes se aprovechan muy bien -y no tendrían por qué no hacerlo- de las ventajas del patriarcalismo al uso. Lo cual nos lleva a que cuando esta moral cuantitativa del amor es asumida por las mujeres más valientes, quizá el único hombre que celebre con sinceridad la buena nueva y la reciba gustoso sea precisamente el seductor, quien junto a las féminas liberadas tal vez añore un mundo regido por la seducción, en el que las trampas de la familia, la propiedad privada y el Estado no cumplan las funciones de infundir y difundir el miedo a la libertad que nos hace condenar, con tan ensañada envidia inconfesable, a los donjuanes y a las afroditas por el pecado imperdonable de prodigarse sin tapujos los irrestrictos deleites que corresponden a su (yo no la llamo absurda sino) maravillosa y excitante condición de libertad existencial. Ética de la seducción (II) Don Juan y la sombra del despecho Mario Roberto Morales La Insignia*. Costa Rica, febrero del 2006. Cuando Camus defiende a don Juan en el segundo capítulo de El mito de Sísifo, está pensando sobre todo en el renacentista "Burlador" de Tirso y no tanto en el romántico "Tenorio" arrepentido de Zorrilla. La prueba está en que, al referirse al seductor, el pensador considera que "es ridículo representarlo como un iluminado en busca del amor total", pues como se sabe don Juan no cambia de mujeres porque carezca de amor, sino porque lo que lo estremece es la repetición de ese acto de entrega en el que consume su cuerpo y su alma de manera renovada cada vez que ejerce la seducción. Mucha gente sin embargo -en especial ciertas mujeres seducidas por él- piensan que don Juan sí anda en busca del "amor eterno", esa entelequia que la ilusión frustrada suele convertir en atormentadora sed de venganza y a menudo en tragedia. El equívoco es ciertamente lamentable. "De ahí -sigue Camus- que cada una (de las ilusas seducidas) espere aportarle (al seductor) lo que nadie le ha dado nunca. Cada vez, ellas se equivocan terminantemente y sólo consiguen que acabe sintiendo la necesidad de esa repetición. 'Por fin -exclama una de ellas-, te he dado el amor'. '¿Por fin? No -dice (el seductor)-, una vez más". A don Juan, "el pesar por el deseo perdido en el goce, lugar común de la impotencia, no le pertenece. Eso está bien para Fausto, que creyó lo bastante en Dios para venderse al diablo". Esta última frase, un aforismo perfecto para describir de un trazo la esencia del maniqueísmo, constituye también una gran lección para quienes "aman demasiado"; tanto, que llegan al extremo de entregarse a la soberbia ilusión de ser imprescindibles para el "ser amado". Por eso oscilan entre el amor y el odio y van de la cursilona entrega despersonalizadora a la malignidad más baja sin hacer escalas. Ser capaz de venderse al diablo supone creer lo suficiente en Dios. En otras palabras, sólo quien aspira a la santidad puede irse derechito al infierno. Las personas que "aman demasiado" se constituyen automáticamente en contrapartes despechadas del seductor y de la seductora, de los donjuanes y las afroditas. Para Camus, se trata de seres secos que han sustituido su vida personal por la existencia del "ser amado". Por eso dice: "Aquellos a quienes un gran amor aparta de una vida personal quizá se enriquezcan, mas con seguridad empobrecen a los elegidos por su amor. Una madre o una mujer apasionada tienen necesariamente el corazón seco, pues está apartado del mundo. Un solo sentimiento, un solo ser, un solo rostro, pero todo está devorado. Es otro amor el que estremece a don Juan, y éste es liberador. Aporta consigo todos los rostros del mundo y su estremecimiento proviene de que se sabe perecedero". Si lo supiera "eterno", huiría sanamente de él. De aquí que don Juan se aparte de quien pretenda impedirle vivir sus amores. Al hacerlo, también deja tras de sí iras, resentimientos, frustraciones y despechos en quienes se entregaron gustosamente a su seducción con la secreta y malévola esperanza de "darle el amor" que ingenuamente supusieron que él buscaba con angustia. Es injusto, por ello, el sobrenombre de "burlador" para don Juan. Pues la única que aquí resulta "burlada" es la arrogante estupidez de quien toma como cierta la ilusión de fundir su vida con la de otra persona, sin que ésta se lo pida y mucho menos se percate de tan tremendo despropósito. Lo único que don Juan quiere es una noche de amor. O varias. O, lo que resulta devastador para la más tonta aprendiz de seducida, ninguna. El caso es el mismo con las doñajuanas o afroditas a quienes los hombres posesivos y celosos acosan reprochándoles ser perjuras, ingratas y pérfidas, cuando lo único que hicieron fue vivir su vida a plenitud en el momento en que la compartieron con el hombre que de la nada sacó la perversa conclusión de que aquella particular mujer le pertenecía. No hay duda de que la sombra del despecho es la más temible de las sombras. Envilece al despechado y a la despechada. Los rebaja a su más oscuro nivel de mezquindad. Descubre el peor de sus rostros. Al cual se entregan sin reservas confundiéndose con su propia oscuridad. Las venganzas macabras, los crímenes pasionales abundantes en hemoglobina y entrañas que saturan los diarios y telenoticieros, tienen su origen a menudo en el desencuentro de los donjuanes y las afroditas con sus ilusas contrapartes autonegatorias. Con esas almas resecas que a su vez tienden a chuparse los corazones más saludables, si éstos lo permiten. Por fortuna, el movimiento de la naturaleza tiende hacia la vida aunque su destino sea perecer. Esto lo saben los donjuanes y las doñajuanas. Por eso ha dicho antes el brillante filósofo del absurdo que "todo ser sano tiende a multiplicarse. Y lo mismo don Juan. Pero… los tristes tienen dos razones para estarlo, ignoran o esperan. Don Juan sabe y no espera". Por eso, la sombra del despecho lo persigue para siempre. Oscuros ejércitos de penumbras despechadas se arrancan los cabellos aullando sus más destiladas iras, incapaces de aceptar que el "ser amado" no se pliegue nunca a sus estúpidos y egoístas caprichos, que no haga jamás lo que ellas quieren que haga "por su propio bien", que no acepte languidecer de "amor eterno", sofocado en sus aburridos abrazos, sus insípidos besos y sus sosos arrebatos pasionales de ser sin vida propia. La maligna esperanza de la sombra despechada, que consiste en la ilusión perversa de atrapar, domesticar y enjaular a don Juan y a Afrodita, es la causa de las "penas de amor", de los "amores imposibles" y de otras divisas melodramáticas propias de la frustración iracunda de quien vive de expectativas rígidas. De creer ser lo que no es y de no poder aceptar que las cosas son como son y no como quiere que sean. De no conocer sus propios límites. "Y cabalmente eso es el genio -dice Camus-: la inteligencia que conoce sus fronteras." La despechada está muy lejos de saberlo. Eso explica que se trate de una sombra que repta y que no se yergue jamás, tendida como vive para siempre bajo los talones de don Juan, quien camina orondo, feliz y optimista hacia la luz de su nueva aventura y ajeno a las doloridas contorsiones de aquélla, a sus alaridos chirriantes y a sus densas lágrimas negras. Ambos perecerán, es cierto. Pero con una diferencia: don Juan habrá vivido prodigando vida y pagando con esplendidez el precio de ser libre. La sombra despechada habrá deambulado muerta por el mundo, víctima de sus venganzas y su egoísmo, sin haber conocido la libertad, esa condición sin la cual no puede accederse jamás a los más intensos deleites del maravilloso regalo de la existencia. Ética de la seducción (III) El engaño y el arte de dejarse seducir Mario Roberto Morales La Insignia*. Costa Rica, marzo del 2006. Suele argüirse en contra del donjuanismo que el seductor o la seductora "engañan" y se "aprovechan" del seducido o la seducida, y es costumbre endilgarles a los donjuanes y a las doñajuanas el nefasto rasgo de prometer lo que no van a cumplir y de apropiarse de lo que no es suyo. Esta acusación responde a un grave malentendido, y es que aquí se confunde al pérfido con el don Juan y a la perjura con la Afrodita. Esto, además de erróneo, es injusto y da lugar a múltiples formas de odio, resquemor y reproche, para mayor gloria de la concepción melodramática de la existencia que suelen tener quienes carecen de la voluntad y el coraje de vivir una vida propia sin sentirse compelidos a fundir la que tienen con la de otra persona. El seductor o la seductora va de pareja en pareja haciendo explícita su naturaleza y sin prometer nada, pues, como no busca aprovecharse de nadie, no tiene interés en las falsedades. Su entrega a su pasión primordial se debe a que lo que lo hace vivir es la repetición del acto amoroso, y sus reservas se circunscriben a una sana aversión a cualquier forma de "amor eterno", de posesión por parte de quienes "aman demasiado" entregándose a la soberbia ilusión de darle al seductor el "verdadero amor" que suponen busca y que nadie ha sido capaz de ofrecerle. Quien engaña prometiendo "amor eterno" para apropiarse de lo que no es suyo es un vividor (o una vividora), y por lo general se lo encuentra en los enrarecidos ambientes del "amor eterno", como por ejemplo en la familia, el matrimonio, la propiedad privada, la iglesia, el ejército y el Estado. La razón es que estas instituciones están basadas en una moral pública que santifica la represión y sataniza los instintos, con el objetivo de perfeccionar el control sobre los corazones y las mentes de los seres humanos. Don Juan es libre, y su manera de amar lo es también. Por su parte, Afrodita se libera de las cadenas del matrimonio y la familia ya sea evadiéndolas o (si ya cayó en ellas, por juventud, inexperiencia, engaño o equivocación) burlándolas mediante la fina capacidad que la mujer ha desarrollado, como sana reacción a siglos de opresión patriarcal, de fingir lo que no siente y de decir exactamente lo que los insensatos quieren oír, no importa si se trata de maridos, hermanos, padres, amantes, patrones o confesores. El ejercicio de la libertad es condición previa para vivir una vida personal. Este ejercicio es más difícil para la seductora que para el seductor, pero en el caso de ella esa dificultad puede convertirse en fuente de deleites mucho más abundantes y elaborados que los que le son posibles al seductor, que en buena hora se aprovecha de la ventaja de ser hombre. Y estoy seguro de que las mujeres independientes me entienden cuando digo esto; no necesito abundar en ello. ¿Que en este caso el engañado es el cónyuge y que tal cosa tampoco resulta justa? Bueno, un cónyuge de tales características merece el engaño y mucho más por parte de su víctima. ¿O no? Se trata aquí de un acto de justicia ejecutado de acuerdo a las posibilidades que tiene un ser en sujeción de realizar tal cosa. El engaño, la perfidia, el perjurio, como conductas reprobables, ocurren en condiciones de igualdad moral. Si esa igualdad no existe, se convierten en armas de liberación, especialmente en manos de la mujer. Ni Afrodita ni don Juan engañan a sus amantes. Ambos les advierten que lo que les interesa es el amor perecedero. El de una noche, varias o ninguna. O el de todas las noches posibles de la vida, en el caso de esos amantes eternos que siempre están dispuestos a compartirse y a prodigarse a sí mismos sin reservas ni compromisos cuando las circunstancias lo permiten. Es perverso entonces equiparar a los seductores con el burlador y la pérfida, con el vividor y la perjura. Éstos son simples y viles mentirosos. La seductora y el seductor son artistas de la vida. De su vida. Y disfrutan cada momento de su incesante creación, esparciendo amor y libertad a quienes tengan oídos para oír, ojos para ver y piel para sentir. No tienen necesidad de engañar a nadie ni de aprovecharse de nada. El reproche es el arma inútil del despechado. De la despechada. Por medio de este recurso, la impotencia se convierte en forma de vida, el resentimiento en eje moral y la malignidad en ética profesional. La persona seducida que no logró atrapar a su don Juan o a su Afrodita y que se siente frustrada porque su potencial víctima no sucumbió a su engaño ni a la perversidad de querer enjaularla en los oscuros recintos del matrimonio y la monogamia forzada, debe vivir del recuerdo del gozo que le proporcionó la seducción y, si es inteligente, buscar la repetición de aquel acto liberador. Si escoge como vivienda el charco de su amargura, habrá echado por la borda la gran oportunidad de ser libre que en su momento le brindó quien tuvo la suficiente nobleza como para bajar a su nivel y seducirla por una noche, varias o ninguna. Porque de hecho hay personas que se dejan seducir y que no obtienen ni siquiera una noche de amor con don Juan o con Afrodita. En este caso, la seducción se queda en el deseo. Pero ya es bastante, en vista de que la persona seducida ni siquiera se consideraba digna de desear hasta antes de la seducción inconclusa. Su camino está trazado por quien ella soñó ser seducida. Lo que debe hacer es buscar y encontrar a otro don Juan u otra Afrodita, y olvidar al objeto de sus obsesiones, sus iras, sus frustraciones y sus amarguras. La vida es muy corta como para desperdiciarla alimentándose de hiel, y la libertad se encuentra ahí, al alcance de la mano, a sólo un palmo de coraje. Si no se tiene el talento (porque para eso se nace) de la seducción, sin duda sí se tiene la capacidad de dejarse seducir (pues esto no requiere más ciencia que la pasividad imaginativa). Y esta capacidad natural puede llegar a convertirse en un arte y también en una ética, si la persona seducida gusta de serlo innumerables veces porque así se siente vivir a plenitud y no tiene vergüenza de confesárselo. La única condición para desarrollar este talento es no reprimirse el deseo ni la voluntad de ser libre y tener una vida propia. Porque dejarse seducir es también un acto de libertad. Sobre todo para quienes, por los motivos que sean, ni siquiera se sienten autorizados para desear. Ser capaz de dejarse seducir sólo requiere un instante de sincera valentía y entrega humilde a la felicidad. Don Juan y Afrodita ya nacieron con este don. Para los demás, lograrlo y prolongarlo en el tiempo implica un pequeño esfuerzo conciente, ante lo cual resulta útil tener siempre en mente una verdad tan irrefutable como eterna: que lo único que debemos sacrificar en esta vida es el sufrimiento. (Des)encuentros con Tito Monterroso Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2007. El 31 de diciembre de 1977 llegué a México luego de casi treinta horas de viaje en autobús, con un buen amigo que también conocía a Luis Eduardo Rivera, en cuyo departamento de San Ángel íbamos a vivir por dos semanas. Llevaba el número de teléfono de Tito Monterroso en el bolsillo, y también, bajo el brazo, un impenetrable borrador de Los demonios salvajes, que había ganado en septiembre de aquél año el premio centroamericano de novela, auspiciado por la Dirección de Bellas Artes en Guatemala. Iba yo decidido a mostrárselo al maestro. Luis Eduardo, que andaba como loco con una chava que se llamaba Pola, nos encendió el televisor y nos recomendó un "buen programa" para pasar el año nuevo: "El Show del Loco Valdés". El que estaba loco era Luis Eduardo, porque el año nuevo lo pasamos mi cuate y yo escuchando mariachis y bebiendo tequila con sangrita, primero en el Tenampa y después en el Tlaquepaque, hasta que empezó a amanecer. Fue unos días después, por medio de un teléfono público de la glorieta de Insurgentes, que por primera vez escuché la voz socarrona de Tito. Luego de que le expliqué de donde venía, y que deseaba conocerlo porque quería mostrarle algo de lo que yo escribía, me dijo que nos viéramos en/... Se cortó la comunicación, y cuando introduje otra moneda y el maestro me contestó de nuevo con su vocesita de quien no mata una mosca (y no la mata), me espetó: "Sí, se le acabó el veinte, artista. No se preocupe. Veámonos en el bar La Ópera, en Cinco de mayo, a las siete". Y allí estuvimos mi amigo y yo, puntuales como británicos, y pedimos un par de cervezas. Al rato entró Tito, vio para todos lados, lo reconocí por una foto vieja de la revista Alero que yo tenía, me levanté, caminé hacia él y, desde mis alturas, descendí hasta su manita aguada y menuda y me presenté. Era chiquito y rosado como un botón. Suave como un marshmellow. Empezamos a traguitear y a hablar de literatura. De pronto se agachó y, de un bolso que llevaba con él, sacó unos papeles, me los largó y me dijo: "Esto es para usted, artista, es una traduccioncilla que acabo de publicar". Se trataba de la versión suya al español de Una modesta proposición, de Jonathan Swift. Cuando llegó el momento de desenvainar mi ilegible manuscrito, Tito sonrió, lo tomó en sus manos y me dijo: "Está bien, artista, sólo que fíjese que yo no leo novelas. Nunca. Eso le acabo de decir a Carlos Fuentes, que quería que leyera un manuscrito suyo de no sé cuántas páginas". Me cayó mal Tito esa vez. Al cabo de más tragos y más plática, nos preguntó si queríamos un aventón porque ya no tenía tiempo, que ya se iba, que si fuera otra ocasión nos emborrachábamos pero que esa noche ya no podía. Me cayó gordo a pesar de que era chiquito y rosado como un botón. No bello y malo como Satán, como Cara de Ángel; ni feo, católico y sentimental como el Marqués de Bradomín, sino chiquito y rosado como un botón: un Rosebud, como quizás diría Welles. Y se fue. De la cólera, mi cuate y yo nos quedamos en La Opera quién sabe hasta qué horas de la noche, para luego caer de nuevo al Tenampa, donde lo pelamos hasta desollarlo. Ese fue mi primer encuentro con Tito. Infortunado. Traumática impresión para un escritor primerizo que se enfrenta por primera vez con un maestro. Mala onda, el Tito. Como habría dicho Clavillazo, nunca hay que hacer eso. La segunda vez que conversé con él fue en 1988, en Alemania. La Academia de Artes de Berlín nos había invitado a un grupo de escritores centroamericanos a una especie de seminario que duró más de una semana, y ahí estaba Tito con Bárbara Jacobs, su esposa. Me acuerdo que durante un desayuno en el hotel President, donde nos hospedábamos, alguien comentó que Chuchú Martínez y Roberto Armijo estaban desayunando con cognac, y Tito sonrió y dijo: "Eso se paga muy caro". Luego preguntó por qué Sergio Ramírez no estaba hospedado en el mismo hotel en el que estábamos todos nosotros, y yo le respondí que tal vez era porque a él le tocaba un hotel que se llamara Vicepresident. Y se rió con ganas. Esa vez en Alemania no hablamos mucho porque siempre coincidimos en grupos numerosos de escritores hablantines, y ni él ni yo éramos muy "sociables" que digamos. Con Luis Brito (que estaba afónico) y Franz Galich cruzamos a Berlín Oriental. Tito no fue con nosotros porque había preferido ir a meterse a una librería de viejo, y entonces, platicando con Franz, yo me acordé de la primera vez que había pasado al lado oriental por el Checkpoint Charlie en 1968, hacía nada menos que la bicoca de veinte años. Aquél muro -el Muro de Berlín- que Otto René Castillo había ayudado a construir con tanta dedicación y amor, todavía estaba allí en 1988, como el dinosaurio de Tito. Luego lo volví a ver, con Bárbara, en México, otra vez, en 1990, creo, para la presentación de una reedición de un libro suyo en la librería Del Sótano, en Coyoacán, y tampoco hablamos mucho porque hubo coctel y eso, y sólo me acuerdo de un intercambio de miradas eróticas con Pilar Pellicer, que estaba preciosa. Fue para mi estadía de cuatro meses en el Programa Internacional para Escritores, en la Universidad de Iowa, en 1993, que pude hablar largo y tendido con Tito y verlo a cada rato durante los escasos días que él y Bárbara pasaban en la ciudad, ya que todos salíamos a dar charlas y eso, y ellos dos salían más que todos los demás porque andaban en una gira de Bárbara, y Tito simplemente la acompañaba y, de perdida, pues de repente daba él también una que otra lectura aquí o allá. Era otoño y todo estaba hermoso. La pequeña ciudad de Iowa, de cielos amplios y altos, se abría a la furia de 38 escritores de todo el mundo, cada uno haciendo un libro en su respectiva celda del octavo piso de un edificio que irónicamente se llama el Mayflower, y cada uno viviendo sus locuras con los demás, ya fuera en los bares, en los apartamentos de uno u otro, o en las calles de la pequeña ciudad. Yo terminé allí Señores bajo los árboles. Tito y Bárbara me regalaron las ediciones más recientes de sus libros, y ahora sí, Tito (dice) que se leyó mis novelas y que le gustaron mucho. ¿Le creo? Je. Durante una recepción que el First National Bank nos dio a los escritores, a Bárbara la saludó el gerente muy amable y le preguntó a Tito si el también escribía. Tito, sin vacilar, le dijo:" No, yo no, sólo ella…" En el listado de los gringos ellos dos aparecían como: Barbara Jacobs and husband. Háganme ustedes el favor. Yo me encargué de divulgar una antología de narradores centroamericanos en inglés, sobre todo entre los escritores asiáticos y africanos, en donde aparece "Mr. Taylor", ese memorable cuento de Tito, para que supieran con quién estábamos. Una tarde, no se me olvida, salimos juntos de la Universidad él, Bárbara y yo, y nos fuimos a medio cenar al comedor universitario. Allí, sentados frente a una enorme ventanal, viendo patos en el río, comenté acerca de mi crítica de la izquierda guatemalteca, y Tito me salió con que algunos principios siguen siendo válidos compañero, y yo: claro maestro, eso no es el punto, y él: que los manuales soviéticos habían tenido alguna significación a pesar de todo, y yo: claro maestro, mi crítica es otra, y ya me fui como quien dice explayando, abriendo. Bárbara me escuchaba con pupila fija, y al fin el maestro y yo llegamos a un entendido. Quiero decir, creo que comprendió el sentido de mi crítica y ya pudimos hablar en un lenguaje común sobre los problemas de la izquierda. Le dije que yo me solía enterar de cuando él llegaba a Nicaragua y tenía reuniones sociales con Tomás Borge, pero como nunca pude verlo allí, lo de Nicaragua sólo pasó a ser un lamento compartido por los tres. Una mañana, en el vestíbulo del Mayflower, Tito se enfrascó en una conversación intensa con un muchacho venezolano, dramaturgo y fanático del beisbol. Fue increíble oírlos. Yo me quedé callado, recordando a un pitcher apodado el Látigo Acosta cuando yo entrenaba en el Diamantillo del Hipódromo del Norte, y Tito y el venezolano desplegaban como toreros una cultura beisbolística verdaderamente impresionante: historias, scores, en fin. Si de algo sabe Tito en esta vida es de beisbol. A fe mía que sí. Y me pidió que no lo contara en Guatemala porque pensaba que lo iban a considerar reaccionario, o de plano "hueco". Nos reímos a carcajadas los dos. Seguro, de dolor. Nos despedimos fraternalmente una noche, y yo le pregunté si vendría a Guatemala en caso de que la Universidad de San Carlos le otorgara un doctorado honoris causa. Me contestó que sí, que iría personalmente a recibirlo. Y como yo trabajaba en Extensión Universitaria de la universidad estatal, informé del asunto e hicimos la formal propuesta para darle el doctorado a Tito, ante el Consejo Superior Universitario. Mismo que respondió que no, sencillamente porque sus miembros no sabían exactamente cuáles eran los méritos de ése señor... Monterroso. He estado pensando mucho en Tito en estos días. Por eso se me vinieron a la cabeza todos estos recuerdos. Me duele causarle este dolor. Digo, el de confirmarle que los universitarios de su país no saben ni siquiera quién es. Aunque él, como todos los escritores guatemaltecos, ha creado ya la concha necesaria como para seguir escribiendo a pesar de los "topos huraños" que controlan Guatemala. Esos especimenes que crecen en los edificios administrativos y se reproducen en la humedad de los sótanos burocráticos, Sigue siendo chiquito y rosado como un botón. Y un gigante de su "misericordiosamente breve" (como dice Monsiváis) narrativa. No sé cuando lo volveré a ver. Recuerdo que, en Iowa, el poeta hondureño Juan Ramón Saravia le clavó el apodo de Arbusto Monterruco. Porque Tito también le había puesto un apodo a Saravia, del que no me acuerdo ahora (yo le puse: Amon Rah El Saharaviah, por su pinta de árabe). En fin. Seamos consecuentes con el maestro y dejemos las cosas hasta aquí. Seamos misericordiosamente breves y dejemos que la historia juzgue a los "topos huraños". De todas maneras, cuando despierten, verán que el Muro ya no se encuentra allí. Y que el dinosaurio de Tito sí, allí estará, viéndolos fijamente y con sonrisa bonachona, satisfecho de su victoria. Los "topos huraños" callarán y esconderán el rostro, avergonzados de sí mismos. Pittsburgh-San José (Costa Rica), mayo de 1995. Nota La siguiente administración universitaria le confirió a Tito el doctorado honoris causa y él llegó a Guatemala a recibirlo. Luego, le dieron el premio Príncipe de Asturias, en España. Y pocos años después murió en México. A veces, como hoy, lo recuerdo agazapado detrás de sus anteojos gruesos y su sonrisa pícara. A fuego lento El lienzo de Quauhquechollan Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, febrero del 2007. Entre los años 1526 y 1527, un indígena quauhquecholteca pintó un lienzo de dimensiones murales en el que narró cómo, después de que el señorío de Quauhquechollan se aliará con Hernán Cortés para liberarse del yugo azteca en 1520, se efectuó una segunda alianza, ahora entre los españoles al mando de Jorge de Alvarado y los señores quauhquecholtecas, para someter a los reinos de lo que hoy se conoce como Guatemala, El Salvador y Honduras. El lienzo empieza su relato con el pictograma del águila bicéfala y los escudos de las cuatro casas principales de Quauhquechollan, como símbolo de la alianza. Como sabemos, Cortés llegó a Tenochtitlan en 1519 y, después de una intriga sangrienta, mató al emperador Moctezuma y conquistó a los aztecas, para regocijo de los pueblos del valle de México que aquéllos sojuzgaban para obligarlos a tributar y a pelear sus "guerras floridas", fuente de prisioneros que colmaban los altares de sacrificios. Cortés contabilizó diez mil de éstos en un año, en Tenochtitlan. También sabemos que Cortés envió a su sanguinario lugarteniente Pedro de Alvarado a Guatemala, temiendo ser víctima de la ambición y la crueldad de este sádico capitán, a cuyos desmanes se debió la rebelión indígena que dio lugar a la "noche triste". La historia oficial también afirma que Alvarado conquistó con suma facilidad Guatemala porque los cakchiqueles se aliaron con él para liberarse de la opresión que los proimperiales quichés ejercían sobre ellos y sobre los otros pueblos de origen maya. Pero al leer el lienzo de Quauhquechollan, este trozo de historia se modifica radicalmente porque, según su relato, luego del paso de Alvarado por Guatemala y su embarque hacia el Perú, los señoríos de este territorio permanecían en resistencia. Esta fue la razón por la que el hermano de Pedro, Jorge de Alvarado, se alió con los señores de Quauhquechollan, quienes dieron a los españoles 300 mil soldados en calidad de co-conquistadores para someter a los señoríos de Quauhtemallan, la Tierra de los Árboles. Fue así como en 1526 entraron los ejércitos aliados por la costa sur de Guatemala, en la región conocida como Retalhuleu, donde iniciaron sus batallas para luego seguir a la conquista de los pipiles en Escuintla y llegar al altiplano, en donde vencieron a los señoríos quichés, cakchiqueles y zutuhiles, para después irse al norte, llegar a las Verapaces y someter a los kekchíes, a fin de salir por el occidente de regreso a México. En este periplo de batallas sin tregua, los quauhquecholtecas se perfilaron como los verdaderos conquistadores de Guatemala, si es que aceptamos la versión del lienzo que nos ocupa, cuya narración coincide con la carta de relación que Jorge de Alvarado dirigió al rey de España en 1535, describiendo esta hazaña militar. Pero la importancia de este documento indígena no reside sólo en que corrobora la versión del documento español de Jorge de Alvarado, sino en que narra la conquista de Guatemala (las de El Salvador y Honduras fueron desgarradas del original y se hallan perdidas) desde el punto de vista de los conquistadores quauhquecholtecas, lo cual abre interesantes posibilidades para la interpretación histórica precolombina según perspectivas que tendrían que ver con los mestizajes biológicos e ideológicos que caracterizaron a las dinámicas interculturales entre los señoríos mesoamericanos de México y Guatemala. Además, según esta versión, Pedro de Alvarado no sólo se ve desplazado de su sitial como conquistador de Guatemala por su hermano Jorge sino, sobre todo, por la decisiva acción guerrera de los conquistadores quauhquecholtecas. El estudio que dio a conocer esta pintura y su interpretación, es una tesis doctoral escrita por Florine Asselbergs. El lienzo original está en Puebla (México). Una reproducción y una versión electrónicamente restaurada del mismo pueden verse en la universidad Francisco Marroquín, de Guatemala, en donde también está montada una presentación audiovisual de este soberbio documento pictográfico. Imagen: Visión parcial del lienzo. Nunca en domingo Mario Roberto Morales La Insignia*. España, julio del 2006. En la Rúa do Cruceiro do Gaio hay un peluquero que todavía ejerce su oficio de manera artesanal. Se tarda más de media hora con cada cliente, y algunos vuelven para que les quite un poco de pelo por aquí o por allá, y él interrumpe lo que hace con el cliente de turno para efectuar el arreglo que le piden. Un letrero pegado a uno de los grandes espejos de la barbería dice: "Corte a tijera, 7 euros. Corte a navaja, 8.50 euros". Durante años había pasado frente a su puerta y jamás había entrado. Cuando vengo a Santiago de Compostela siempre me hospedo con mi buena amiga Herminda, quien vive en la Rúa do Carme de Abaixo, la cual conecta con el Cruceiro do Gaio, que está al pie de la hermosa colina conocida como La Alameda, en la que una escultura en bronce de Ramón del Valle Inclán representa al escritor sentado sobre una banca contemplando la hermosa fachada de la catedral. La novedad este verano es que a don Ramón le robaron de nuevo sus espejuelos. A pesar de eso, los turistas siguen fotografiándose con él, besándolo o abrazándolo, casi siempre sin saber quién es. Una tarde de la semana pasada, cuando padecimos una ola de calor endemoniada, llegué a la peluquería y saludé. El barbero y algunos de sus clientes charlaban en gallego y a veces se asomaban a la ventana del local para hablar con las señoras del prostíbulo de enfrente, una casa grande en cuyas puertas suelen pararse las señoras que ejercen el oficio a mirar la calle o el cielo o los autos que pasan. Algunos de mis estudiantes tienen que pasar enfrente de ese local cuando van hacia la universidad, y me han comentado que se trata de un prostíbulo de abuelitas. Porque, en efecto, las mujeres que he podido ver en las puertas pasan de los 60 años. Sin duda se trata de un negocio tradicional que se sostiene gracias a la asiduidad de parroquianos conocidos e incondicionales. Después de experimentar por primera vez en mucho tiempo un corte a navaja, salí a la Rúa do Cruceiro do Gaio tratando de quitarme los pelos del cuello y empapado en sudor. Desde la esquina miré los campanarios de la catedral de Santiago. La tarde empezaba a refrescar. Eran las 8 de la noche y el sol todavía calentaba el ambiente húmedo y sofocante. Me encontré con un grupo de estudiantes en un café del centro histórico, y allí conversamos hasta la 11, cuando empezó lentamente a anochecer. De vuelta a mi casa, pasé de nuevo frente a la peluquería, que estaba cerrada, pero no lo estaba el prostíbulo. Las puertas estaban entreabiertas, una luz verde salía de una de ellas, y una luz roja de otra. Cortinas de colores impedían ver hacia adentro, pero la música tropical salía con fuerza hacia la calle. De entonces a ahora, pongo atención a la vida en ese sector de la ciudad y he notado que hay muchas mujeres trabajando allí y que todas son maduras. También, que muchos hombres de 40 años en adelante conversan con ellas en los alrededores, sentados en las altas aceras, en las bancas de La Alameda o bajo los dinteles de las puertas. Viéndolos, nadie diría que se trata de hombres que se relacionan con prostitutas, pues más parecen viejos amigos charlando de cualquier cosa, como pasa con quienes les platican desde la peluquería. Yo me inclino a creer que así es. Como siempre paso por allí camino de mi casa, un día de estos recordé una vieja película de Jules Dassin, con Melina Mercouri, que se llama Nunca en domingo, en la que europeo altruista intenta "salvar" a una prostituta de un barrio del puerto de El Pireo que atiende a sus clientes en determinados días de la semana, de modo que el lunes le toca al carnicero, el martes al panadero, el miércoles al tendero, y así. Pero el domingo es para ella sola, y tiene como norma no atender a nadie ese día. La película acaba cuando a pesar de que la protagonista intenta comprender las motivaciones de su altruista "salvador", descubre pronto que no sería feliz se lo dejara "salvarla", y regresa a su rutina de trabajo, para felicidad del carnicero, el panadero, el tendero y los demás, quienes la aman y la necesitan tanto como a sus hijos y sus esposas, y como ella los necesita a ellos también. El domingo pasado, cuando volvía a la casa después de asistir a la misa del mediodía para ver el Botafumeiro, noté complacido que las puertas del prostíbulo de la Rúa do Cruceiro do Gaio estaban cerradas, y sentí una inmensa alegría espiritual no sólo por las señoras que trabajan en él sino por los apacibles señores que las frecuentan, y recobré por un momento mi fe en Europa celebrando que haya en Santiago de Compostela -sagrado lugar de llegada de los peregrinos de todo el mundo que vienen a prosternarse ante la tumba del Apóstol- un lugar de recreación para parroquianos de la tercera edad, que no está plagada de flores artificiales, enfermeros de blanco, adornos de plástico, crucifijos sangrantes, virgencitas en éxtasis y paisajes edulcorados sobre los muros, y a los cuales se entra pensando que sólo se saldrá de ellos con los pies por delante. El lugar no tiene nombre. Yo lo llamo el prostíbulo de la Rúa do Cruceiro do Gaio. Y tal vez, como me pasó con la peluquería, algún día me anime a entrar a saludar a las abuelitas, quienes habrán de perdonar que no requiera de sus servicios por razones de gustos y preferencias, mas no por su edad ni por su condición, las cuales considero accidentes sin importancia a la hora de las atracciones y las reacciones "químicas" entre los seres humanos. Simplemente me gustaría abrazarlas para manifestarles mi renovada fe en el ser humano y mi admiración por su disciplinada entrega al oficio y por el respeto que se prodigan a sí mismas al no trabajar nunca en domingo. En el jardín de Naropa Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2007. Los años noventa me encontraron en Costa Rica, terminando de escribir un libro que me salvó de sucumbir a la desesperación que me causaba observar el derrumbe rápido y estrepitoso del mundo socialista y, luego, la derrota de los sandinistas. El libro se llama La ideología y la lírica de la lucha armada. Lo escribí en el cantón de San Pedro a lo largo del segundo semestre de 1989, y lo leí de un tirón los primeros días de 1990. La autocensura de izquierda que tenía interiorizada en lo consciente y en lo inconsciente hacían que me resistiera a admitir que el proyecto socialista había llegado a su fin y que era necesario plantear salidas diferentes para la sobrevivencia de un proyecto político que reivindicara la posibilidad del bienestar de las mayorías. Esta era la utopía que la nueva derecha declaraba anulada, mientras la izquierda tradicional seguía aferrándose al pasado: un pasado que tenía sólo seis meses de edad, pero seis meses que eran iguales a seis lustros. La gente de izquierda envejeció en seis meses: habían sido jóvenes revolucionarios hasta junio de 1989, y ya eran ancianos reaccionarios en enero de 1990. Escribir ese libro me salvó de la insania en el segundo semestre del 89, y el primer ejercicio de salud mental e ideológica que realicé inmediatamente fue una serie de dos artículos que publiqué en el Semanario Universidad de Costa Rica, explicando lo que era la nueva derecha y tratando de definir lo que podía ser una nueva izquierda. Allí empezó realmente mi compromiso con la crítica de la izquierda, aunque mi autocensura (entronizada en el centro de mis emociones) no me dejaba soltar todavía un falso sentido de lealtad hacia la izquierda tradicional, esa que -por diferencias concepcionales- me había reprimido, encarcelado y torturado en Nicaragua, con la complicidad de algunos sandinistas del Ministerio del Interior y la burocracia estatal. Me acuerdo de que en 1991, en Managua, le dije a César Montes lo que pensaba: que era inútil seguir luchando por una revolución armada en Centroamérica. Y nos despedimos. Con ese acto concluyeron para mí 25 años de militancia en la izquierda, durante los cuales jamás fui miembro de la URNG, porque a ella mis compañeros y yo nos opusimos desde que nació en 1982, debido a que había surgido como una instancia excluyente de otros grupos revolucionarios y, por ello, antiunitaria. En esas circunstancias, una mañana a mediados de 1990, en las oficinas del Consejo Superior Universitario Centroamericano -CSUCA-, Carmen Naranjo, entonces directora de la Editorial Universitaria Centroamericana -EDUCA-, que funcionaba en el mismo edificio, me habló sobre que nuestro amigo, el editor Joe Richie, nos invitaba a un grupo de escritores centroamericanos a participar en talleres literarios en el Naropa Institute de Boulder (Colorado), una institución de orientación budista, meditativa y contemplativa, que nos pagaría los gastos a cambio de charlas y entrevistas con sus estudiantes de escritura creativa. Recuerdo a Carmen en el vuelo hacia Estados Unidos, contándome que le tenía terror a los aviones, y la llegada a Denver y a Boulder una tarde de verano espléndida en la que Joe Richie y Eliot Greenspan nos recibieron con la noticia de que se acababan de marchar de Boulder Gary Snyder y William Burroughs, pero que allí estaban Allen Ginsberg y Lawrence Ferlinghetti, por aquello de que quisiéramos conversar con la Beat Generation. Mi primera actividad fue un recital de prosa y poesía junto a Carmen Naranjo y Gioconda Belli. Como el público era medio hippie, medio esotérico, medio New Age, me puse una de esas camisas llamadas "típicas" que venden en los mercados de Guatemala y que tenía unas flores bordadas en el pecho, y con ese disfraz pude no desentonar con la imagen estereotipada del poeta centroamericano que sin querer instauró Ernesto Cardenal en Estados Unidos. El recital fue un éxito. Leímos algo de nuestra obra en inglés, y la recepción de lo que leímos fue entusiasta, yo diría que en exceso. Pero a lo que yo iba, porque así me lo había pedido Joe Richie, era a ofrecer una charla sobre literatura y cultura de la lucha armada, y eso lo hice una mañana hermosa bajo una enorme tienda en los campos del Naropa Institute, con un público numeroso entre cuyos miembros recuerdo a Margaret Randall, Anne Waldman y Allen Ginsberg. Y los recuerdo porque su presencia me preocupaba, creía que podrían hacerme preguntas que no iba a poder contestar por mi autocensura, y así ocurrió. Sólo que, para mi fortuna, sí pude contestarlas. Realmente fue Allen Ginsberg, con sus interrogaciones sobre la censura de la izquierda a sus intelectuales en todo el mundo, quien logró desatar en mí ese nudo de falsa lealtad que me mantenía en silencio, ocultando todo lo anómalo de la izquierda guatemalteca y, claro, mi tortura psicológica en Nicaragua. Cuando le estaba contestando a Allen caí en la cuenta de que estaba hablando de mi mismo como militante de izquierda y que lo estaba haciendo no desde la retórica de lo que se debe decir y lo que se debe callar, sino desde lo que yo pensaba y sentía verdaderamente. Esta era una experiencia nueva, y creo que lo empecé a hacer porque pensé que en Estados Unidos no podían hacerme nada por decir lo que opinaba sobre eso, y porque me sentí en confianza entre las poetas nicaragüenses, es decir, entre Gioconda, Daisy, Vidaluz, Claribel y también Ileana Rodríguez. Sin embargo, después de mi charla de casi tres horas en aquella enorme tienda en descampado del Naropa Institute, Gioconda me dijo que había sido cínico, que había hablado de la militancia sin solemnidad, y lo admití y me alegré inmensamente en mis adentros porque por fin empezaba a aflorar en mí un pensamiento y una palabra sin autocensura, totalmente sincera y no apegada a la línea de una izquierda censuradora que oculta sus errores y sus despropósitos. Esto tenía sus antecedentes en el libro que había terminado sobre la lucha armada, pero ahora brotaba libre y espontáneo, mío, como una bandada de pájaros en el jardín de Naropa. El 19 de julio, reunidos en una habitación, celebramos con tristeza lo que habría sido el décimo primer aniversario de la revolución sandinista, y allí estuvieron todas las poetas que mencioné. Entonces, Eliot Greenspan y yo tocamos guitarra y cantamos, él algunas piezas de country y folk, y yo las de ley en aquel momento: las de los Mejía Godoy. Allí estaba también una cantante extraordinaria, miembro de un grupo llamado The Mother Folkers (The best pronounced name in show business), cuyo nombre se me escapa ahora imperdonablemente. Esa mañana le había hecho algunas fotografías a Allen Ginsberg y a Lawrence Ferlinghetti, que conservo y que me gustan. Hay una en la que Ferlinghetti está desabrochándose la camisa, en un gesto típico de Clark Kent, para descubrir debajo una camiseta con el rostro de Jack Kerouac, el mentor de los beats, su sumo sacerdote, pintado en colores de alucinación. Luego recuerdo muchas entrevistas con talentosos estudiantes de escritura creativa, y largas conversaciones con escritores gringos y latinoamericanos con los que convivíamos en unos bungalows cerca del Naropa Institute. También un paseo en automóvil por las Montañas Rocosas y la vista de Denver y Boulder allá abajo en la planicie lejana. A mí me tocó compartir el apartamento con el puertorriqueño Víctor Hernández-Cruz, quien escribe en spanglish, y a quien fui a escuchar en un recital junto a Anne Waldman, durante el cual a Allen Ginsberg le dio por rascarse los pies furiosamente. Un día, Joe Richie me pidió que sostuviera el micrófono de un equipo de filmación que iba a irrumpir en uno de los talleres de Ginsberg, y abrimos la puerta. Allen nos miró asustado, pero nos dejó entrar con la cámara, el micrófono y otras cosas a recorrer el aula, y me acuerdo muy bien que el poeta de Howl! tenía en la mano una traducción al inglés de Altazor, de Vicente Huidobro. Mi estancia de dos semanas en el Naropa Institute fue para mí el inicio de un proceso difícil de desembarazamiento de mi autocensura de izquierda, gracias a las insistentes y punzantes preguntas que me hiciera, entre otros, Allen Ginsberg aquella mañana soleada bajo el cobertor enorme de la tienda blanca en descampado. Margaret Randall me hizo una foto muy buena pero que no acaba de gustarme, y tuvo la gentileza de enviármela a Costa Rica, gesto que valoro y no olvido. En Boulder experimenté la necesidad que tenía de referirme a mí mismo como un militante de izquierda guatemalteco, crítico de la URNG, pero orgulloso de mi pasado político, y la necesidad de no concebirme como un ser ilegítimo por haber participado en una gesta que se perdió y que por eso debe seguir aparentando ser misterioso y hacer como que sabe quién sabe cuantas cosas indecibles, y andar por ahí nostálgico e ideológicamente envejecido, añorando los buenos tiempos de la guerra fría. En Boulder, en la luz cálida de la tienda desplegada en el jardín de Naropa, entendí eso: que yo debía hablar de mí con orgullo por lo que había hecho, que es lo mismo que hicieron muchos guatemaltecos quienes deberían de salir a luz pública enorgulleciéndose de sí mismos. Si los veteranos gringos de la guerra de Vietnam, que fue una guerra perdida para ellos, se juntan a celebrar, ¿por qué no lo van a hacer los veteranos de la revolución guatemalteca, que también fue una guerra perdida? Hablé mucho esa mañana, me desahogué. Agnes Bushell, quien acababa de publicar una novela sobre el homosexualismo entre los militares guatemaltecos, me hizo varias fotografías con mi cámara. Una de ellas es la que aparece en la contraportada de la más reciente edición de Los demonios salvajes. Ahí estoy, hablando, cayendo en la cuenta de que tenía derecho a decir quién era y a denunciar a mis torturadores (aunque eso lo logré hacer hasta hace unos meses, en 1995, tal la fuerza de la autocensura), y a no callar más para encubrir a unos cuantos irresponsables, y sabiendo que la crítica de la izquierda era algo que todos le debíamos a la posteridad, y que era la condición sin la cual la izquierda misma no podía renovarse. Estos dorados tiempos, en que la dirigencia revolucionaria rubrica con una traición su deslucida trayectoria política, me dan la razón. Y sólo la peor de las izquierdas, es decir, la izquierda a destiempo o izquierda cobarde, es la que protesta en público. Esta izquierda está integrada por quienes hasta en los años noventa, cuando todo estaba perdido, se convierten en adalides públicos de la nostalgia revolucionaria, y son los que, cuando el deber pudo requerir de su valentía, se escondieron bajo los aleros de sus empleos, hogares y becas o falsos exilios, y callaron. La historia no los absolverá. Después de Boulder todavía me quedé un año más en Costa Rica. En 1992 volví a Guatemala para constatar con sorpresa que los miedosos de entonces eran los calenturientos y trasnochados radicaloides de ahora. Muy pronto volví a sentir aquel cosquillear de Rocinante del que hablaba el Ché, y seguí caminando hacia adelante, al margen de la inercia izquierdosa de mis amigos, ex-amigos y enemigos. Quiero volver a Boulder un día de estos, y recordar allí aquella mañana soleada en que comencé a no mentirme a mi mismo, en medio del jardín de Naropa. A fuego lento Doña Magda y el hervor de la sangre Mario Roberto Morales La Insignia*. Guatemala, mayo del 2006. Mi tozudez para debatir lo que considero urgente de esclarecer viene sin duda de mi madre. Desde muy pequeño me enseñó a defender puntos de vista con pasión, entereza y disposición absoluta a pagar el precio por la osadía. Cómo olvidarme de su indignación ante el doloroso derrocamiento de Árbenz, ante la risa cínica de los militares asesinos, la pastosa labia de los curas hipócritas y la desfachatez rampante de los políticos corruptos. Y cómo olvidar la frase acostumbrada para expresar su ira: «¡No, no, no...! ¡Es que me hierve la sangre...!» Poca gente sabe que sus enseñanzas sobre lo que ella había aprendido de mi abuelo asturiano (anticlerical, antimilitarista y devoto lector de Martí) en cuanto a justicia social, fue determinante para que, contra todos los pronósticos que se vertían sobre el joven presumido, roncanrolero y agringado que era yo, me metiera a la guerrilla, me desclasara jubiloso y me enfrascara en una militancia de 25 años, participando en una lucha sobre la que mucha gente insiste en afirmar que no era mía. Algunos amigos de colegio y universidad me preguntan a estas alturas qué tenía yo que hacer en la izquierda de mi país, si mi padre era un comerciante próspero, mi familia acomodada y, para colmo, perteneciente a lo que se podría definir con toda la inexactitud del término, como el grupo «blanco» o «despercudido» de un país mayoritariamente habitado por indios y mestizos aindiados. Lo de «blanco» es, por supuesto, un decir, ya que si me pidieran que me describa, yo me veo más como un asiático. Pero eso, en estas latitudes mestizas, va careciendo cada vez más de importancia a pesar de la necedad de los puristas de uno y otro lado. Mi concepto y mi práctica de lo que entiendo como coherencia propia se lo debo a mi madre y a su comprensión del ideario de mi abuelo, por quien ella sigue profesando una imperturbable veneración. Esto, unido a la honradez y el prestigio a toda prueba de mi padre, me forjó una personalidad medio compulsiva para ejercer la crítica, lo cual a menudo me produce problemas con el prójimo, que suele ser mucho más relajado que yo para vivir algunas facetas de la vida. En otras palabras, mi neura viene de mis padres, como todas las neuras del mundo. Pero entre los rasgos que me definen y de los cuales extraigo una imagen aceptable de mí mismo, se encuentran en primer lugar los que mi madre me inculcó, y por ello le agradezco la vida que tuvo a bien regalarme, de la que -dicho sea de paso- no reniego ni un solo minuto. Desde hace varios años no le digo mamá sino doña Magda. Ella también le decía doña Linda a mi abuela, una presencia femenina de afecto sin condiciones que sigue siendo fundamental en mi vida. Doña Magda tiene 88 años y vive en Tampa, en casa de mi hermana Guisela. A veces viaja a Guatemala para reconocer cada rincón de la casona familiar de la Avenida Elena. Siempre ha sido una mujer aguerrida, como lo fue mi abuela. Las mías son mujeres en pie de guerra. Mi familia entera está llena de féminas aguerridas (más que de hombres aguerridos). Y de todas ellas aprendí y sigo confirmando que ninguna mujer necesita más que de ella misma para lograr lo que se propone. ¿Sumisión? Eso no va con mis mujeres, de quienes también aprendí que salirse con la de uno tiene un precio que hay que aprender a pagar sin remilgos y con la frente en alto. No puedo excluir a mi padre cuando hablo de doña Magda. De él recibí un apoyo y una complicidad sin condiciones que se tradujeron en una picardía y un humor sin los que no podría soportar la vida, y de ella recibí los mandatos más difíciles de cumplir y que todavía configuran mis obsesiones, así como el beso de buenas noches cuando brincaba feliz sobre la cama con mi pijama azul. Esa contradicción soy yo, pinto y parado. Hoy, cuando el mercado celebra con la banalidad del caso el «día de la madre», vaya para doña Magda -en lugar del consabido regalito cursilón- un fuerte abrazo de agradecimiento de este hijo desobediente, que lo ha sido gracias a la semilla rebelde que le sembró en el corazón desde antes de que naciera, porque han de saber ustedes que la señora me hablaba desde entonces y lo siguió haciendo con terquedad asturiana mientras yo dormía hasta que tuvo que ocuparse de mi hermana. Más tarde me apoyó sin reservas durante algunas de las dificultades que enfrenté en la clandestinidad y también me visitó en la cárcel, pagando así, sin chistar, el precio de sus exigentes mandatos. Pero, basta de recuerdos. Prefiero proponer un brindis. Y aquí va: ¡A su salud, imbatible doña Magda! ¡Que ese trago que tiene en la mano se le convierta en sangre y que ésta le siga hirviendo como siempre ante la iniquidad de los poderosos, la hipocresía de los corruptos, la perversión de los malvados y -sobre todo- la estupidez de los imbéciles! ¡Déjela que hierva! Ese hervor de su sangre ha sido siempre mi más efectiva inspiración. A fuego lento Al mandado y al retozo Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, marzo del 2007. En el mismo pequeño y lejano país que, como siempre, se ubica al sur de México, un recado no es un mensaje que se envía a otra persona, sino lo que los niños derraman sobre su ropa a la hora de comer, lo que la gente le pone encima a los tacos, a los huevos, a la carne e incluso al pescado. En otras palabras, el recado es una salsa. En realidad, es muchas salsas, porque en el país de marras hay tantos recados como platillos originales y de lo más exóticos que pueda uno imaginarse. Pues bien, expresiones como: Pasame el recado, o está muy bueno el recado, o el recado estaba mejor que la carne, o qué rico recadito, o echale más recado a tus tacos, y otras, pueblan la conversación durante las comidas, que constituyen verdaderos festines a pesar de los increíbles índices de pobreza y miseria que el país padece para vergüenza de su chata clase dominante, que a estas alturas no ha ideado una forma de dominación que le asegure el apoyo de su ciudadanía, a la que insiste en mantener bajo la bota militar y la economía colonial. A su vez, los recados, entendidos como mensajes, son, para esta ciudadanía sufrida, "mandados", de modo que uno envía mandados a sus amigos, y los recados se los come con o sin ellos cuando aprieta el hambre. Entre mandaditos y recaditos uno puede vivir la vida con aceptable felicidad, en vista de que en este país todavía la gente se consulta entre sí o se envía mandados para averiguar lo que no sabe, pues sus habitantes aún no llegan a esa etapa de la humanidad en la que todos leen instrucciones y actúan conforme a ellas, sin consultarse. Curiosamente, las instrucciones provocan en este conglomerado devorador de recados y prodigador de mandados, precisamente la actitud de contradecirlas. Por eso, uno debe preguntar si se puede pasar por cierta calle, independientemente de que la misma cuente con señales de tránsito, y ver hacia el lado contrario del que indican las flechas de los rótulos callejeros, por si las moscas. Como el recado es lo que le da sabor a la comida y los mandados no sólo significan mensajes sino también la acción de salir a hacer lo que uno tiene que hacer, expresiones como "al mandado y no al retozo", tan populares en todas partes, pueden significar equivalentes como "al hueso, por el recado", expresando así la incontenible voluntad que esta ciudadanía patentiza de ir al grano cuando del placer se trata. "Al mandado", suele ser, pues, el aforismo que sintetiza cierta filosofía de la vida y del enamoramiento y la seducción, los cuales, por lo general, empiezan por la cocina, por la comida y por un recadito que hace las veces de las agüitas que las abuelas les daban a beber a los abuelos cuando eran adolescentes, para que se prendaran de ellas. Lo sorprendente de todo esto es que del placer gastronómico de los recados, estos alegres ciudadanos pasan sin preámbulos al placer erótico del retozo cuando a veces no ha mediado en ello ni siquiera el más mínimo mandado. Todo lo cual hace honor a una manera desparpajada de vivir (sin señales ni manual de instrucciones) que no se explica si uno insiste en tomar en cuenta los índices de pobreza y miseria de que hablábamos arriba; manera de vivir que encierra en sí misma el secreto de una felicidad que no podrán conocer nunca los causantes de esa pobreza y esa miseria, ya que ellos no creen que sea posible que un camello pase por el ojo de una aguja, y por ello se les hace difícil aceptar que un recadito se convierta en mensaje o un mandado en retozo, de donde arranca la brutal sentencia de que esos incrédulos no entrarán jamás en el reino de los cielos. Invoco a la locura Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, diciembre del 2006. Invoco a la locura y me veo llegando a la esquina de Vía Cavour y Vía Ghibellina con el estuche rojo de mi pequeña máquina de escribir en la mano, y saludar a mis amigos que ya están metidos en sus autitos italianos, pequeños y funcionales. A mí me toca ir en el auto de Antonio Melis, me informan, así que me acomodo; me preguntan si solamente llevo esa maletita de la máquina de escribir y digo que sí. Claro, dice Marta Canfield, ¿qué necesitan los hombres para tres días? Un par de calzoncillos, unos calcetines y ya. Antonio Planas, que maneja el otro auto, propone que paremos un rato en Siena y todos estamos de acuerdo. Al salir de Florencia la amiga que viaja con Antonio y conmigo me pregunta si he estado en Asís. Le digo que no y me entero que habremos de pasar por Perugia y Parma también y, antes, por un pueblecito medieval increíble que se llama Montereggioni y que aparece en la "Comedia" de Dante. Vamos hacia Asís para estar presentes en un congreso de literatura en homenaje a Pablo Neruda. Es el primer aniversario de su muerte. Estoy en Florencia y el año es 1974. Un año antes, en Guatemala, durante otro congreso de literatura en el mes de septiembre, Tino Collado me cuenta alarmado que han derrocado a Salvador Allende en Chile. En diciembre ya estoy en Italia, becado, para hacer un posgrado en Historia del Arte, en Florencia, y allí me encuentro a muchos exiliados chilenos y un movimiento italiano de solidaridad con Chile y con la América Latina que me impresiona enormemente. La región de la Toscana es la más roja de Italia, e Italia es el país más rojo de Europa. Participo en manifestaciones de diez mil personas y más, y mis hijas de uno y dos años miran desde el balcón de la pensión "Gioia", en Vía Cavour, las pancartas y las consignas gritadas a voz en cuello: "¡Cile rosso, Cile rosso!" Algunos domingos, en la plaza del Palazzo Vecchio, cantan los Inti Illimani, y nosotros caminamos por todo el centro de Florencia para verlos y escucharlos. Mis hijas juegan con las palomas en el atrio de Santa Maria del Fiore con el fondo de las puertas de Ghiberti en el Bautisterio de la iglesia, y el Campanille de Giotto lleno de palomas a un costado. En Guatemala ha terminado trágicamente el primer ciclo armado de la lucha revolucionaria y yo siento, a mis 28 años, que vengo de regreso de muchas cosas pero que me falta conocer muchas más. Por eso, cuando Antonio Melis me preguntó si quería ir a Asís, no lo dudé. Esperaba conocer, entre otros, a Rafael Alberti y, claro, a muchos de los escritores exiliados chilenos. Me acuerdo que cuando pasamos por Perugia, Antonio dijo que miráramos, que allí estaba la fábrica de dulces Perugina, y que era una de las fábricas italianas en las que la situación de los obreros era más problemática. Después de una jornada inolvidable, llegamos al encantador pueblecito de Asís, a sus callecitas retorcidas y sus casas sobrias, y dejamos el automóvil estacionado para caminar al hotel. Imposible no evocar la figura de San Francisco caminando por los empedrados nostálgicos. Al primer chileno que me presentaron rápidamente fue a Ariel Dorfmann, que ya era conocido en ese tiempo por su "Para leer al Pato Donald", escrito con Armand Mattelart. Andaba con un tal Bimbo, con el que bromeaba todo el tiempo (Bimbo aquí, Bimbo allá). Yo me había leído aquél libro con el mismo entusiasmo con que lo hizo medio mundo y, aunque no logré más que intercambiar pocas palabras con Dorfmann, me dio mucho gusto conocerlo. Andaba bromeando todo el tiempo. De todo esto me acordaba hace unas cuantas noches cuando vi en la tele la versión cinematográfica de su pieza teatral "La doncella y la muerte", en la que una mujer chilena de pronto se ve frente a frente con su torturador, quien llega a la casa de ella en circunstancias fortuitas. El drama se desarrolla vigorosamente de allí en adelante. Dorfmann vino el año pasado a Pittsburgh pero no puede ir a su charla. Ahora he leído su ensayo de 1967 sobre Miguel Ángel Asturias, en el que lo considera "la fuente y la columna vertebral de todo lo que se está escribiendo en nuestro continente el día de hoy", cuestión que ratifica en un pequeño escrito de 1991, todo para la edición crítica de "Hombres de maíz", reeditada en inglés por la Universidad de Pittsburgh en 1993, al cuidado de un hombre al que Guatemala aún no le agradecido como debiera sus servicios culturales: Gerald Martin, traductor de la novela. Yo pienso lo mismo que piensa Dorfmann sobre Asturias, pero como tengo el agravante de ser guatemalteco esos juicios no me corresponden y por eso me entusiasma que gente como él y Martin los expresen y contribuyan así al naciente comeback de Miguel Ángel. Frente al televisor, analizando la tensión dialógica que ocurre cuando el espectador se entera de que el torturador "trabajaba" a su víctima escuchando "La doncella y la muerte" de Schubert, me acordé de Dorfmann, de Asís, de Italia, de mi amigo Antonio Melis, quien me envía libros de vez en cuando, y me senté a escribir todo esto tratando de no olvidar que en Asís conocí, entre otros chilenos exiliados, a Gonzalo Rojas (el poeta que hizo decir al Ché Guevara, "Así que me balearon la izquierda"). Y recuerdo también que, de pronto, una mañana, esperando a que iniciara un recital en homenaje a Neruda, apareció por la puerta, con su pelo recogido en cola, nada menos que Rafael Alberti. Desde los años treinta Alberti había cambiado su registro poético por el del "compromiso" y, en aquella ocasión, lo resaltó al dirigirse a los golpistas chilenos diciéndoles: "¡No dormiréis. No dormiréis, tiranos de la espada!" Y, lamentando la muerte de su amigo Neruda -íntimo de Miguel Ángel también-, continuaba diciendo: "¡Venid a ver su casa asesinada!" Recientemente, en el primer tomo de las Obras Completas de Alberti, editadas por Aguilar, me encontré con una foto interesante: están en ella Alberti, Maria Teresa León, su mujer entonces, Luis Buñuel, una mujer no identificada y Miguel Ángel Asturias. "España en el corazón" fue el tributo poético de Neruda a la lucha republicana. "España aparta de mí este cáliz" fue el de César Vallejo. Aquélla mañana, Alberti declamó un poema que había titulado "Neruda en el corazón" y habló de los latinoamericanos que se identificaron con la lucha y la agonía de España. Todos los chilenos escuchaban a Alberti en silencio cuando relacionaba la tragedia de España con la de Chile y se valía de la figura de Neruda para enlazar dos luchas y dos poéticas unidas dolorosamente por el fascismo. Sería útil documentar la relación literaria que pudo haber habido entre Asturias y García Lorca -gran amigo de Alberti-, no sólo por las coincidencias poéticas que saltan a la vista en dos libros publicados casi simultáneamente alrededor de 1928, el "Romancero gitano" y las "Leyendas de Guatemala", sino porque es probable que se hayan conocido en el VII Congreso de la Prensa Latina, en Cuba, en 1928. Miguel Ángel escribió un artículo publicado en El Imparcial de Guatemala el 29 de marzo de 1928, titulado "Solidaridad de la raza latina", en el que hace la crónica de este congreso, y -si no me equivoco- Luis Cardoza y Aragón cuenta en "El río" que conoció a García Lorca en Cuba en esas fechas y que también había visto allí a Miguel Ángel. Sin saber nada de esto, mis lecturas de Neruda, Asturias, Alberti y García Lorca me hacían explosión en la cabeza y en el corazón cuando estaba en Asís, sobre todo viniendo como venía del hervidero de ideas de izquierda y de luchas de solidaridad con Chile y América Latina que se vivía en la Florencia roja de 1974. Antonio Melis publicó algunos artículos míos que él tradujo al italiano en un periódico que dirigía, y también me tuvo de oyente en un curso en el que hablé sobre Miguel Ángel Asturias. Estudiaba Historia del Arte Italiano en el Instituto de Historia del Arte de la Facultad de Letras y Filosofía. Aquél era un instituto medio aristocrático porque esa disciplina tenía una aureola de nobleza en Italia, no sé por qué. Mi amigo peruano Gustavo Wendorff y yo caímos allí como especimenes extraños, pero los dos logramos salir más o menos airosos de la prueba. De modo que al mismo tiempo que yo investigaba en bibliotecas privadas de la nobleza italiana los desarrollos de la miniatura florentina del siglo XIII y XIV, escribía artículos sobre Guatemala y salía a la calle a gritar ¡Cile rosso, Cile rosso!, y llevaba a mis hijas y a mi ex a escuchar a los Inti Illimani a las plazas de Florencia porque no había plata para nada más sofisticado. Volví a Guatemala en 1975, luego de dos años de ausencia, y la lucha revolucionaria estaba en efervescencia clandestina. Llegué a trabajar a la Escuela de Psicología de la Universidad de San Carlos, hecho que marcó el inicio de una larga relación laboral e ideológica con la USAC. Cuando las luchas de masas que pusieron a la Universidad en la mira de la represión llegó a un clímax en 1980, yo recordaba aquéllos días en Asís, y las palabras de tono oratorio de Alberti hablando de España y de Chile, sembrando en todos la esperanza de la revolución socialista. En España las cosas mejoraron a partir de la muerte de Franco. En Chile también, a partir del retiro de Pinochet. En Guatemala algo ha cambiado pero los asesinos de ayer siguen siendo los asesinos de hoy y pareciera que la lucha ideológica de contenido popular hubiera muerto. Los escritores no parecen dispuestos a asumir un papel cívico y patriótico sino buscan sólo malvender su mercancía literaria, hoy decorada con motivos artesanales indígenas, o publicar para sus amigos en una actitud de cerrada capilla autosatisfactoria. Qué lejos parecen estar Alberti, Hernández, Otto René, Obregón, de la conciencia televidente de nuestros escritores e intelectuales. ¿Quién, me pregunto, tendrá la valentía de escribir un libro que se llame "Guatemala en el corazón"? El papel sigue estando en blanco para reescribir los versos más tristes esta noche, quizá escuchando a Schubert y releyendo "Marinero en tierra" del joven Alberti u "Hombres de maíz". En otro joven llamado José Enrique Rodó, que tenía veintisiete años cuando escribió su seminal libro "Ariel", hallo de nuevo el rastro de la esperanza al terminar estas líneas, cuando me dice desde su juventud permanente: "...no bien la eficacia de un ideal ha muerto, la humanidad viste otra vez sus galas nupciales para esperar la realidad del ideal soñado con nueva fe, con tenaz y conmovedora locura... aun cuando nunca haya de encarnarse en la realidad." Yo invoco, pues, a la locura. Epigrama tartamudo para un espejo locuaz Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, noviembre del 2006. Cuando dices que me quieres corro el grave peligro de creerte. Y lo que es peor: de que llegues tú a quererme, digo, a creerme, como yo te quiero, digo, creo, a ti. Humor suicida Mario Roberto Morales La Insignia. España, junio del 2007. El 7 de junio a eso de las nueve de la soleada noche veraniega, estaba yo departiendo con entrañables amigos en una cava de la Plaza Mayor de Madrid, cuando un músico que tocaba su teclado y cantaba canciones de amor me preguntó si había estado antes en aquel lugar. Le respondí que no lo creía, y él siguió cantando. Más tarde, durante una de sus pausas, me preguntó si era guatemalteco. Le dije que sí, y entonces me contó que él había trabajado hacía varios años con un cómico de mi país llamado Mini-Mini. "¿El del sombrero enorme?", le pregunté. Y me respondió que no sabía lo del sombrero pero que habían trabajado juntos en Canarias y no sé en donde más. Agregó que guardaba todavía una cadena de oro que Mini-Mini le había regalado a uno de sus hijos para su bautizo. Al cabo de un rato, salimos al esplendor de la plaza y caminamos lentamente hacia la Puerta del Sol y luego hacia la Plaza de España a lo largo de la Gran Vía, en donde nos despedimos después de haber conversado sobre lo que nos interesaba durante toda la tarde. Cuando iba en el metro, pensaba en Mini-Mini, en sus estridentes movimientos corporales cuando bailaba agitando el ala de su inmenso sombrero de charro, y en su agilidad y fluidez escénica. No recuerdo uno solo de sus chistes. Pero la mención que el músico de la cava hizo de él, me puso a pensar de nuevo en la construcción humorística de mi país, reciclada constantemente por las masas mediante una ironía mordaz que a menudo se torna autodestructiva. Mis amigos y yo habíamos almorzado en un restaurante mexicano en el que nos recibieron con canciones de Vicente Fernández. Yo, en broma (aunque no tanto), les dije que Vicente era nuestro Jean Paul Sartre y que José Alfredo Jiménez era nuestro Emmanuel Kant. Y cuando dije "nuestros" me referí a América Latina, un continente con muchos más cantautores y poetas que pensadores y científicos, y con muchos menos humoristas que malos novelistas y peores cultivadores del ensayo. Las notables excepciones confirman con rotundez la regla. Por suerte, mis amigos sabían reírse de sí mismos, y por eso el salvadoreño hacía chistes sobre su país y sobre el acento de sus compatriotas, y yo hacía lo propio con ese terruño que sueña con levantar un vuelo más alto que el del "cóndor y el águila real", como dice la canción, pero que parece tener un puñado de sal de mesa en su cola de perico de pecho colorado. Un par de noches antes había conocido a algunos de los estudiantes de antropología a los que habría de ofrecer una conferencia el lunes 11 en la Universidad Autónoma de Madrid, y conversamos sobre que la versión que de América Latina tiene la academia estadounidense está colándose en la universidad española. Como vengo de regreso de esa experiencia en Estados Unidos, la conversación estuvo muy animada, aunque me sentí medio desalentado de pensar que todo ese fárrago de extravagancias posmodernistas sobre la subalternidad, la "corrección política", la "acción afirmativa" y los oenegismos puritanos, estaba alcanzando a estudiantes guatemaltecos ya no sólo en Estados Unidos sino también en España. Es tan pertinaz esta versión farisaica de nuestras realidades que, en Guatemala, más de diez años después de librado un sano debate interétnico en la prensa, una nueva ola de indigenistas reciclados vuelve a insistir en el esencialismo y el fundamentalismo etnoculturalista como "solución" a los problemas de nuestra interculturalidad, signada por la explotación y la opresión de amplios conglomerados indígenas por parte de una oligarquía decimonona. Por todo, cuando iba en el metro pensando en Mini-Mini y en la construcción cómica de mi "pequeño y horrendo país", se me ocurrió provocar (más aun) la amargada ira de los "blogueros" profesionales a quienes les suele sentar muy mal mi sentido de la comicidad, y proponerles orar por una solución telúrica para nuestro país, que lo haga desaparecer, como también dice la canción, "de dos mares al ruido sonoro". El Estado, el único reducto Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, junio del 2007. El miércoles 6 de noviembre de 1996, fui a escuchar a Eric Hobsbawm en una conferencia que ofreció en la Universidad de Pittsburgh. Como seguramente se sabe, Hobsbawm está considerado por muchos como el mejor historiador del mundo, sobre todo después de la muerte de su amigo Edward P. Thompson. Bueno, pues la conferencia trató sobre el tema de las relaciones entre clase social, etnicidad y lo nacional, en relación con la construcción de identidades colectivas. En las ideas centrales de su exposición, Hobsbawm estableció algunas cuestiones que no por sabidas dejan de tener una importancia fundamental en la reflexión posmoderna acerca de las relaciones de lo popular con lo global. Dijo que en la formación de las identidades no existe una jerarquía a la hora de establecer determinantes de clase, de etnicidad o de nacionalidad, sino que siempre existe un complicado movimiento de negociaciones entre estas tres instancias determinadoras de la identidad, según sea el contexto social y el momento en el que la identidad debe salir a relucir. En otras palabras, la identidad ya formada de un individuo o grupo puede darle más o menos énfasis a la determinante de clase, étnica o nacional, dependiendo de las necesidades que plantea el momento y el lugar que requieren la acción de la identidad. Y puso el ejemplo de la sobrina del comerciante judío que organiza un sindicato en su contra y que cuando el tío le reclama a la hora de la cena lo que ha hecho, ella le contesta que en la casa ella es su sobrina pero que en el negocio es una empleada y él su patrón. Si los elementos que conforman una identidad pueden desplazarse hacia énfasis del todo excluyentes entre sí, como en este caso, qué no puede ocurrir cuando estos desplazamientos son afines los unos con los otros. La identidad, pues, no es algo estático en la persona humana sino algo que cambia y se negocia individualmente. Otro tanto ocurre en lo colectivo cuando algunos grupos, por decisión política, adoptan una identidad. Es el caso de los indígenas guatemaltecos que han dado en llamarse "mayas", enfatizando la faceta cultural de la identidad. Frente a la globalización, la cual manipula identidades, las transforma y refuncionaliza no precisamente para que sirvan de instrumento de lucha a los sectores subalternos de la sociedad sino para convertir a estos sectores en conglomerados turísticos, la única defensa posible, dijo Hobsbawm, es la consolidación del espacio representado por el Estado-nación. Y, por lo tanto, la creación y defensa de un nacionalismo pluriétnico, pluricultural y pluriclasista que construya una identidad nacional igualmente plural, puede ser el gran instrumento político que nos permita tener un margen de autonomía no sólo cultural sino (sobre todo) económica y política frente a la transnacionalización globalizante de toda suerte de consumos. En este objetivo, afortunadamente, todos los mayistas coinciden con la ladinidad, a no ser algunos intelectuales ladinos indigenófilos que proponen la guerra étnica y la fragmentación de la nación para reconstruir la sociedad "maya", borrando las fronteras de México, Guatemala y Honduras. Finalmente, Hobsbawm advierte que el énfasis desmedido en el aspecto cultural de la identidad para establecer diferencias y otredades que fragmentan lo nacional, es quizá la postura más peligrosa de todas en el concierto del debate sobre la identidad como arma política, porque pone a la cultura por encima de las determinantes de lo nacional, con lo que favorece a la ola globalizadora de homogeneización de la cultura y debilita política e ideológicamente la posiblidad de un Estado-Nación fuerte e independiente. La cosa está, como ya se sabía, así: culturalismo contra clase y nación. Es bueno recordarlo. Hobsbawm insiste en que el único punto de coherencia y cohesión defensivo que las economías, las identidades y los países pueden tener frente a la uniformización globalizadora del mercado es, bien que mal, el Estado-nación, en vista de que, por sí mismas, las identidades, las economías y los países son cambiantes, porosos y absolutamente negociables. La defensa del Estado-nación pasa por su consolidación e integración pluricultural. Y esta es la hora de Guatemala. Por eso pensé que sería importante compartir con mis lectores la experiencia de escuchar a Hobsbawm. ¿Qué rumbo tomará el delineamiento multiclasista del interés nacional que tanto necesita el país? En otras palabras, ¿en qué consistirá la práctica política interculturalista? Probablemente las ideas de Hobsbawm frente a las problemáticas de la posmodernidad política globalizada nos refuercen lo que de muchas maneras hemos sabido siempre y siempre nos hemos negado a construir: la nación cohesionada en torno a un interés multiclasista, multiétnico y democrático. Al extremo de que, pienso, en buena medida el enemigo ideológico de la necesaria negociación interétnica es el antinacionalismo etnocentrista. Mestizaje cultural Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, junio del 2007. Cuando en el II Congreso de estudios mayas alguien me preguntó qué entendía yo por mestizaje cultural, empecé explicándole qué era lo que no entendía por eso, y le dije que, para mí, mestizaje cultural no significaba ladinización ni asimilacionismo ladino de los indígenas; tampoco una propuesta falsamente conciliatoria que postule un hermoso ser mestizo perfectamente balanceado, homogéneo y sin diferencias ni diversidades culturales, armoniosamente nacional y feliz, ni mucho menos una "raza cósmica" destinada a dominar el mundo. No, eso no es el mestizaje cultural que yo propongo como eje de la reflexión sobre la nación y la identidad nacional. Lo que yo entiendo por mestizaje cultural parte de la noción de que Guatemala es un mosaico de diferentes culturas, énfasis y especificidades culturales que conviven en el mismo territorio pero de manera conflictiva por razones económicas y de prejuicios étnicos históricamente gestados. Ningún grupo social está exento de tener prejuicios étnicos y culturales, como lo prueba la feroz enemistad entre quichés y cakchiqueles, de orígenes precolombinos. Pues bien, esta convivencia multi e intercultural tiene infinidad de puntos de contacto que originan hibridaciones culturales e identitarias (como el actual Rabinal Achí, el culto a Maximón y San Simón, la televisión por cable y los videojuegos en las comunidades indígenas) que son las que precisamente conforman los espacios del mestizaje cultural. Son estos innumerables puntos de contacto de la convivencia interétnica y multicultural lo que, a mi modo de ver, caracteriza al país (y a la América Latina), y no las diferencias magnificadas en las cuales insisten los gruidos culturalistas y esencialistas. Mi propuesta va en la dirección de partir de estos puntos de contacto, de estos espacios de hibridación y mestizaje cultural para pensar la nación multicultural y la identidad nacional, y no partir de magnificar y reivindicar supuestas diferencias bipolares porque eso nos divide cada vez más. El movimiento mayista magnifica y reivindica las diferencias y no enfatiza los mestizajes que, yo considero, son más grandes y significativos que las dichosas diferencias. Estoy convencido de que los espacios de mestizaje cultural posibilitados por la convivencia interétnica y multicultural conflictiva expresan y caracterizan mucho más al país que un conjunto de diferencias que separan a los grupos de distinta especificidad cultural. De modo que si buscamos un punto de convergencia, un denominador común que nos identifique como nación y como ciudadanos de esa nación multicultural, el mestizaje intercultural es un eje más expedito que la diferencia, para lograrlo. Esto es lo que yo entiendo por mestizaje cultural, y esto es lo que propongo repensar para contribuir a la democratización étnica que, pienso, debemos alcanzar por medio de una negociación interétnica. Indios y ladinos, "mayas" y mestizos son abstracciones a las cuales remitimos nuestras identidades híbridas y mestizadas. No existe el indio o el "maya" ni el ladino o el mestizo puros. Según Eric Wolf, en el siglo XVIII ya no había "indios puros" en Mesoamérica. Fuentes y Guzmán, por su parte, se refiere al creciente mestizaje biológico y cultural que vuelve ladinos (a falta de otro término) a los habitantes de los barrios de la ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala. Y Batres Jáuregui indica que ya en siglo XVIII, ladino era un término que se usaba para referirse a cualquier persona que no se identificara como indio (aunque lo fuera, me imagino), y en él se incluía a los negros. Situémonos en los espacios de hibridación y no en polaridades arquetípicas para inventar una nación interculturalmente democrática y ya dejémonos de esencialismos, fundamentalismos, puestas en escena, victimizaciones y oenegés. El etnoturismo y las identidades de cinco estrellas Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, junio del 2007. Cuando mi ingenuidad se vio sorprendida por el descubrimiento de que era el incentivo de los dineros para financiar proyectos etnicistas lo que movía los mayismos que campean por Guatemala, y cuando esa misma ingenuidad volvió a pasmarse al descubrir que el turismo es la forma como las identidades mayas recién construidas se concretizan, hice lo que cualquier intelectual ingenuo hace ante una situación semejante: me fui a buscar una bibliografía sobre la recién descubierta relación: turismo-identidad-cooperación internacional. ¡Y la hallé! Claro que mi ingenuidad de pronto se vio privilegiada por tener acceso desde la computadora de mi casa a los ficheros electrónicos de una de las mejores bibliotecas estadounidenses sobre América Latina: la Biblioteca Hillman de la Universidad de Pittsburgh. Y basta de comerciales, para ir al grano. De nuevo mi ingenuidad -inveterada e inseparable de mi timidez- se conmovió al descubrir que existe una bibliografía -no muy abundante, por cierto- que abiertamente aborda asuntos de la cooperación internacional en relación con el turismo y con la promoción de identidades marginales que puedan interesar a los conglomerados turísticos del Primer Mundo. Estas identidades, además, se plantean abiertamente como un espectáculo que debe formar parte de paquetes turísticos más amplios que incluyen la ecología y algunos placeres ligados al consumismo de cinco estrellas. Sin duda resulta sorprendente para alguien interesado en la elucidación de las identidades culturales de un país multilingüe, descubrir que existen fondos destinados a financiar el desarrollo de lo que podemos llamar el etnoturismo, y que para desarrollar este rubro, primero se deben promover las identidades otras y los rituales y costumbres que habrán de constituir el atractivo turístico, en el marco de otros rubros de esta industria como el ecoturismo, el turismo sexual (gay o straight), etc. La lucidez pragmática de estos planteamientos siguen azotando la ingenuidad del intelectual tercermundista que con dificultad ha logrado dejar atrás las idealidades antropológicas de los setenta, cuando todos hablaban de "rescatar la identidad" y de descubrir "nuestras raíces", como si las raíces y la identidad estuvieran enterradas debajo de la pirámide del Gran Jaguar o de la iglesia de la Merced en Antigua. Porque ahora resulta que, como parte del desarrollo y fomento de identidades construidas para el etnoturismo, se debe asimismo desarrollar movimientos reivindicativos de la diferencia étnica y cultural en los países del Tercer Mundo, a fin de que el playground se ensanche y el síndrome de Disneyworld no se circunscriba a ciudades chatas como Orlando, en Florida, sino que de verdad Disneyworld sea, como su nombre lo indica, un mundo de Disney. La disneyización del mundo, que viene de la mano de la macdonalización de la gastronomía, la reebokización de nuestros pasos perdidos y, en fin, de la uniformización de la cultura y el gusto, consiste precisamente en convertir absolutamente todo en espectáculo y en simulacro. Más en simulacro que en espectáculo. Lo penoso de este asunto es que el fenómeno deje de verse como un asunto de mercado, de márketing, y se vea como un problema que implica el melodrama de la reivindicación histórica. Y es que el involucramiento de los derechos humanos violados de los grupos marginales que ahora están en el centro del interés etnoturístico, tiñe a todo este operativo mercantil de un pathos que, sin dejar de ser parte del etnoturismo, sacude a las buenas conciencias y las lleva a pensar que el simulacro es the real thing. Claro que todos sabemos a estas alturas del consumo que the real thing no es otra cosa que Coca Cola, otro simulacro de la chispa de la vida, y que ya pasó la época de las verdades estables para ceder lugar a este tiempo de las medias verdades relativas de la posmodernidad. Valga todo esto para decir que la cuestión étnica debe ser replanteada y estudiarse como un problema de mercado y como un estudio de la diversidad de los consumos masificados que articulan identidades turísticas. Lo que equivale a decir que nunca hemos sido más iguales que ahora. Y no salgo de mi asombro ingenuo. Tamales con cubiertos de plata Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2007. La ladinidad tiene sus orígenes en la difícil sociedad colonial, en la que la división tajante entre indios y españoles de pronto se vio resquebrajada por la emergencia de estos intrusos, los primeros indios ladinos, gente nacida de la unión sexual de españoles e indias; gente que no quiso trabajar la tierra debido a que esa condición laboral era vista como poco menos que denigrante. Y como tampoco podía aspirar a ocupar los espacios españoles de poder, tuvo la inmensa sabiduría de inventarse espacios intermedios de sobrevivencia que, poco a poco, habrían de consolidarla como una etnia imprescindible para definir al país. Así las cosas, y habiendo copado los espacios intermedios de la sociedad (artesanos, tinterillos, ayudantes, trabajadores de servicios), los ladinos -como los burgueses europeos- poco a poco se hicieron con el poder económico suficiente como para poder situarse por encima de los campesinos (indios) y hablar de tú a tú con los criollos (aunque a éstos no acabara de gustarles la arrogancia de estos "indios igualados"), para de esa manera protagonizar en mínima parte la independencia criolla y, luego, beneficiarse como emergente clase media de la también criolla revolución liberal. El poder y la representación de la nación, el Estado, el país, no se las arrogó, pues, el ladino -como suelen decir algunos-, sino que los arrebató de las manos de los otros grupos étnicos con los cuales tuvo que competir y a los cuales acabó venciendo en un proceso histórico que pudo controlar gracias a su habilidad para situarse en el lugar adecuado, en el momento adecuado. Su necesidad de ubicuidad le confirió a la ladinidad algunos rasgos de mentalidad (como el oportunismo y el arribismo) propios de una sociedad jerarquizada y brutalizada por la política dictatorial que el liberalismo criollo adoptó en nuestro país. Por eso, la ladinidad se dividió según las ideologías al uso, y así entró en el siglo XX y así ha hegemonizado (no dominado) la historia reciente, aunque no como único actor, pues los criollos oligárquicos siguen siendo la etnia dominante y los indígenas explotados y oprimidos siguen jugando un papel central en la economía: las excepciones (indios ricos, explotadores, asesinos, que los ha habido siempre) confirman la regla. La ladinidad, pues, ha protagonizado hegemónicamente lo bueno y lo malo de nuestra historia desde principios del siglo XX. Culturalmente, la ladinidad siente tan suyas las tortillas como el pan, los frijoles como el salmón, el aguardiente como el vino, los huipiles como las camisas Guess, los pantalones rayados de Santiago Atitlán como los Dockers; y se reserva el derecho de usarlos en las ocasiones que le parezcan convenientes (para dormir, salir, o estar en casa). Asimismo, la ladinidad considera tan suyo el Popol Vuh, el Rabinal Achí y el Chilam Balam, como las Crónicas españolas; el Viernes Santo como el Pascual Abah, el caldo de frutas como la televisión por cable y los videojuegos, que comparte con los indígenas del altiplano junto a la música Tex-Mex que se escucha durante las ceremonias de San Simón en San Andrés Itzapa. La ladinidad es tan mestiza, híbrida y ecuménica como los grupos indígenas culturalistas autodenominados "mayas". Los ladinos, por ello, defienden su derecho a apropiarse del componente cultural maya de nuestra identidad mestiza. Negarles ese derecho equivaldría a que España nos negara el derecho de apropiarnos del Quijote o a que los ladinos les prohibieran a los indígenas hablar el español. La ladinindad defiende su derecho a apropiarse de la cultura indígena de Guatemala con el mismo fervor con el que defiende su derecho apropiarse de la cultura europea. Los ladinos no se avenguenzan de comer tamales con cubiertos de plata, y aplauden el autonomismo del movimiento indígena, siempre y cuando no use a los ladinos como contrapartida negativa para proponer lo "maya" como alternativa positiva, pues eso no pasa de ser una pedestre muestra de vulgar demagogia victimista. Los ofendidos Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2007. Por virtud de la political correctness, la acusación de racista está a la orden del día. Para poder proferirla basta que nos victimicemos como pertenecientes a grupos marginados o subalternos, de modo que basta ser mujer, negro, gay, indígena o anciano para estar en la necesaria altura moral (ilusoria pero efectiva) para acusar a cualquiera de racista. Esta situación se origina en Estados Unidos, en donde el multiculturalismo es la política que se les ha recetado a las minorías étnicas para relacionarse con el dominante y hegemónico sujeto anglosajón. El multiculturalismo -que consiste en magnificar las diferencias etnoculturales y en exigir para ellas un respeto pater(mater)nalista- es un moralismo como la political correctness, que es también su máscara porque consiste en fingir que no se tienen prejuicios raciales, étnicos y culturales, y en la prohibición de expresar lo que pueda ofender a otros grupos, aunque en el fuero interno los prejuicios vivan saludables. Este binomio es el producto lógico de una mentalidad puritana para la que la doble moral es algo natural: sentir una cosa y expresar lo contrario, sentir odio racial y sonreírle al negro, al chino, al hispano y solidarizarse con ellos es una y la misma cosa. Lindos modales por fuera, feas ideas y sentimientos por dentro; esto es el puritanismo políticamente correcto (anglo). Es con este moralismo puritano que ciertos académicos anglosajones se han lanzado a la cruzada de la solidaridad con los grupos subalternos en América Latina, cooptando a individuos de estos grupos a los que se llevan a sus universidades en donde les enseñan inglés y las teorías de moda para que empiecen a ver su realidad personal y social con los lentes de quienes padecen estas torturantes contradicciones. Así los aculturan. Y es por eso que ahí tenemos a esa legión de esencialistas y fundamentalistas indígenas que desde Estados Unidos (o habiendo vuelto de allá) se "ofenden" sistemáticamente, haciendo del victimismo una profesión mediante la cual hacen valer una "diferencia cultural" esencializada, magnificada y "ofendida" constantemente, todo lo cual procura financiamientos para proyectos que no solucionan nada de lo que pretenden solucionar, y sólo permiten a estas elites subalternas y políticamente correctas, vivir y medrar hablando y "ofendiéndose" en nombre de un conglomerado que no representan y del que están cotidianamente cada vez más desligados. Estos son los que vociferan: "¡racistas, racistas, racistas!", cada vez que alguien osa criticar esencialismos y fundamentalismos etnocentristas, porque es más fácil condenar a alguien, descalificándolo desde una ilusoria altura moral, que rebatir sus argumentos con otros argumentos. Fue el mismo procedimiento que envió a la hoguera a Giordano Bruno y a millones de libros durante el estalinismo, el nazismo y el pinochetismo. Acusar de racista al otro implica, además de incapacidad argumentativa, una cómoda posición cobarde que obedece al axioma: "si me victimizo, tengo la razón y la altura moral para acusar a otros, con lo que elevo mi exigua estatura humana". Los acusadores son, pues, enanos intelectuales y morales. Por eso necesitan acusar, para sentirse grandes. Resulta lastimoso observar a jóvenes latinoamericanos recién graduados de universidades estadounidenses, "ofenderse" cuando escuchan un chiste que la "corrección política" considera racista o sexista, y exigir al "ofensor" disculparse ante una subalternidad idealizada de la que ellos pueden o no formar parte. Si forman parte de ella, se victimizan, y si no, se solidarizan con quienes ellos consideran víctimas. En inglés, esto se llama trendy politics, es decir, posturas políticas de moda. Cuando la moda pase (y ya está pasando) veremos a los "ofendidos" convertirse en cualquier otra cosa. Porque una postura política es algo mucho más profundo que, por serlo, los trendy nunca comprenderán. Se venden herencias culturales Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2007. La mercancía «herencia cultural» se compone, según los principios del marketing turístico, de territorios, objetos y personas. Y es eso lo que se vende al turista. Pero no se lo vende así nomás, no señor. Otro de los principios sagrados del mercadeo turístico es la idea de que al turista no le interesa conocer nada nuevo o que ponga en riesgo su propia concepción del mundo y de la vida. En otras palabras, no le interesa en realidad conocer otras culturas. Lo que le gusta más bien es consumir un poco de lo viejo conocido pero envuelto en ropajes ligeramente diferentes. De ahí que el mercadeo turístico exija que las supuestas otredades culturales que se le venden a este masivo consumidor viajero en calidad de "herencia cultural", deban ser "traducidas" a los códigos culturales del turista y nunca -como quizás correspondería- obligarlo a él o ella a entender los códigos de la cultura que están intentando conocer. Para el efecto, los guías de turistas son sometidos a cursillos intensivos en los que aprenden mucho más de la mentalidad consumista del turista que de la cultura que supuestamente le pretenden explicar, y poco a poco se convierten en verdaderos entertainers de viajeros de calzones cortos y camisas chillantes, que portan camaritas colgadas del cuello y grandes botellas con agua de las que beben constantemente mientras caminan mirando en derredor con brinquitos de zapatos tenis y gesto de incomprensión y asombro permanentes. Esta "traducción" de la cultura o herencia cultural a los códigos culturales del comprador, implica siempre (como en toda traducción) una traición a las verdades fundamentales de la cultura ahora convertida en mercancía. Así, los territorios de la herencia cultural se convierten en playgrounds, las personas se convierten en personajes que se disfrazan para solaz del aburrido turista, y los objetos (monumentos, construcciones, ciudades) en elementos teatrales de una puesta en escena por medio de la cual el turista vive una ficción que al cabo le provoca ganas de un hamburgués con papas fritas y cocacola, los cuales pueden traducirse en una "lasagna maya" (de tortillas y no de pasta italiana) o en un taco (no mexicano sino) Bell o en una pizza (no napolitana sino) Hutt, etcétera, etcétera, etcétera. Por todo, en lugar de inventar esencialismos vacuos, ¿no sería mejor trabajar en una versión turística de nuestra herencia intercultural latinoamericana, que conserve y respete su dignidad, veracidad y grandeza históricas (así como su riqueza mestiza), y cuyo mercadeo esté controlado por sus productores, en vista de que su turistización es inevitable? Mercado de candidatos Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2007. El primero promete concretizar la esperanza. El segundo pide que Dios bendiga a su país y solicita a los votantes que lo ayuden a llevarlo "hacia arriba". El tercero frunce el entrecejo y, sin más arma que su "carácter" y su "mano dura", promete erradicar la criminalidad y dotar a la ciudadanía de empleo. La cuarta arguye que como ya han pasado 500 años sin que una mujer indígena sea presidenta, pues ya es hora de que ella lo sea (esto, a pesar de que el presidencialismo no tiene 500 años, pero eso no importa, pues todo lo que venga de la subalternidad es cierto, aunque sea mentira). Otro, le pide a su país que se "encienda", para lo cual se fotografía con un cerillo en llamas. Y otros más compiten con frases de similar hondura, buscando captar la atención de un electorado que "decide" siguiendo los mandatos del mercadeo y la publicidad, y desechando por aburrido el análisis concreto de la situación concreta. En los programas de televisión en los que son interrogados, los presidenciables responden con metáforas tan simpáticas como la de la "famosa camioneta", de la que echó mano el candidato oficialista cuando le preguntaron cómo remontaría el desgaste sufrido por su partido en relación a las ejecuciones extrajudiciales en el criminal asalto al presidio de Pavón y en el bestial asesinato de los diputados salvadoreños al Parlamento Centroamericano. El candidato guardó unos angustiosos segundos de silencio y de pronto despotricó sonriente y con acento criollo: "¡La famosa camioneta, usté…!" Y, acto seguido, explicó que para que una camioneta rodara bien, todas sus partes deberían funcionar armónicamente, y puntualizó, derrochando agudeza intelectual, que un gobierno era igual a una camioneta y que si todas sus partes funcionaban como debieran, pues no habría razón para que el gobierno no se comportara como la camioneta, razón por la cual él se iba a ocupar de que esto así ocurriera, remontando en consecuencia cualquier desgaste partidario. La expresión en el rostro del estudiante que había hecho la pregunta no fue registrada por la cámara. Ninguno de los candidatos ha evidenciado ir más allá de este nivel de cultura cívica y política, ni vertido idea alguna sobre planes económicos o de Estado. Por su parte, los proliferantes analistas políticos vaticinan que cuando Hillary Clinton sea electa presidenta de Estados Unidos, entonces será la hora de las mandatarias en el sur, y no antes. También hacen sesudos análisis semióticos sobre el significado subliminal de los colores y símbolos en los que se agota la campaña electoral, los cuales apelan a las volátiles emociones de un electorado que invierte más de la mitad de su existencia consumiendo telenovelas, futbol y programas de "televerdad", por lo que el mercadeo y la publicidad como ejes de las "ofertas políticas", concluyen con gravedad los presentadores de televisión, son "normales" en la "era de la globalización". Nunca los analistas, los presentadores y los políticos habían tenido tanto público en el tercer mundo porque nunca este público había tenido tantos televisores a su disposición. Pero como se trata de un público capaz de descifrar sólo una pequeña parte de la insondable vacuidad de los discursos que tanto unos como otros vierten a diario en sus escamados ojos y oídos, ya para él en nada se diferencia la oferta política de la oferta de supermercado, y es así como, de la misma manera que escoge un paquete de condones o uno de salchichas y desecha otros, así escoge a un candidato y elimina a los demás. A este entretenido ejercicio de "libertad" los cínicos y sofistas le llaman "democracia". La lógica del mercado desparramada "libremente" a la política, la religión, la educación y la cultura conforma una festiva epidemia mundial con simpáticas expresiones locales. En el caso del narco-paraíso tropical en que me encuentro, así es como se expresa el alegre y despreocupado vacío intelectual con el que esta lógica ha fecundado felizmente a sus más profundos intelectuales. Indiferencia del universo Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2007. El 28 de diciembre de 1999, la niebla sobre la bahía de San Francisco varó mi vuelo en el aeropuerto de Denver. Llevaba conmigo un librito de Martin Buber en el que leí que en una ocasión cierto rabino decidió ayunar una semana entera, pero unas horas antes de culminar su empresa lo asaltó una sed tan abrasadora que se dirigió al pozo para sacar agua y beber. Entonces se dio cuenta de que por no esperar unas cuantas horas iba a destruir el trabajo que ya había realizado, y decidió no sacar el agua. Inmediatamente después fue invadido por un sentimiento de orgullo por haber sido capaz de imponer su voluntad a las urgencias de su cuerpo, y entonces razonó que era mejor ir a beber el agua y fracasar, antes que dejar que su corazón cayera presa del orgullo. Regresó al pozo y, cuando se disponía a sacar el agua, se dio cuenta de que su sed había desaparecido. Lo que me interesó rescatar de esta lectura es el hecho increíble (pero cierto) de que la plena conciencia de lo que es (sin convertirlo en lo que uno cree que debería ser) tiene un inmediato efecto tranquilizador si se registra sin agregarle valoraciones positivas o negativas. Es decir, si uno acepta lo que considera terrible: la neutralidad de lo real y de la verdad, así como el hecho de que es uno quien le agrega emociones a la indiferencia del universo. El registro conciente de nuestras reacciones, tanto en la dicha como en la adversidad, tiene también un efecto potenciador de la capacidad cognoscitiva de lo concreto, que se traduce en una gozosa lucidez serena cuyo placer uno se guarda para sí porque es sencillamente intransferible. Solamente a quien rechaza lo que encuentra cuando busca la verdad puede atribularle la práctica de este registro conciente de lo que es (y no de lo que debería ser, según nosotros). A propósito, estos aforismos de Remy de Gourmont (traducidos por Luis Eduardo Rivera), vienen mucho al caso: "Lo que hay de terrible cuando se busca la verdad, es que se encuentra". Por eso Gourmont aconseja: "Subir por encima de sí mismo, para observarse". Y a propósito de los autoengaños dice: "La verdad está en los hechos y no en la razón. Las ciencias históricas sólo pueden llegar a comprobar la legitimidad de lo que fue, de lo que es, de lo que será". Y, finalmente, para quienes insisten en imponer su verdad a contrapelo de lo que sencillamente es: "Un imbécil no se aburre nunca: se contempla". Mientras todo esto sucede, el universo nos ignora. Dime quién es más bonito Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2007. Uno de los argumentos más socorridos de la crítica feminista es el que atribuye al macho la construcción del ser femenino como proyección de su deseo sexual por la mujer. En otras palabras, el macho, al idealizar a la mujer, construye una imagen de sujeto femenino que no es más que la proyección de lo que él quisiera que la mujer fuera. Y lo que él quisiera que la mujer fuera es un mero objeto sexual, bonito y a la disposición. Bajo este criterio se juzgan los boleros, la música romántica, buena parte de la poesía de todas las épocas, el cine e incluso la ciencia (como "versión masculina" de la objetividad analítica), y se los condena por machistas. Generalizando este criterio construccionista, quizás se pueda decir que el investigador en ciencias humanas y sociales crea su objeto de estudio al delimitarlo y explicarlo en relación a lo que le interesa, y por eso mismo lo crea como objeto de deseo también. Es decir, lo crea como realidad deseable por él. En este sentido, un intelectual que estudia al llamado sujeto subalterno en su especificidad etnocultural, proyecta sus deseos en el sujeto que construye, atribuyéndole -al hacerlo su objeto de estudio- rasgos de identidad que él mismo quisiera tener y que al no poder tenerlos los proyecta en el otro, tal como, según ciertos feminismos, lo hace el macho con la mujer. El otro, entonces, puede ser visto como una configuración especular y narcisista del este, quien al estudiarlo lo construye como objeto deseable, atribuyéndole aquello de lo cual él o ella carece. El otro es, pues, una expresión del deseo del este. Y la identidad otra no es sino la expresión de cierta identidad contraria (por deseada) del este: su imagen imaginada, narcisista, fantasiosa. En suma, el otro es este. Sólo que es un este que no existe sino como su propia negación idealizada. Y así, al construir la identidad ajena como proyección del deseo de la propia, lo que hace el este es afirmar su propia identidad tal y como existe, con todas sus carencias, reales o imaginarias. La cosa se complica cuando el espejo, es decir el otro, se da cuenta de que quien se mira en él desea ver una imagen de sí mismo distinta de la que el espejo le regresa, porque entonces el espejo comienza a complacerlo y, por tanto, a ofrecerle una imagen otra, acorde con los deseos del este, quien de esta manera postula que el otro existe como diferenciado de él, como lo totalmente opuesto a él, y así realiza su fantasía de imaginar un objeto de deseo tras el cual él (o ella) pueda lanzarse en una empresa heroica de complementariedad que puede ser académica, política, ideológica o sentimental. Es el caso de tanto científico social que se casa con su objeto de estudio en África, Asia o América Latina, y se lo lleva como trofeo para su casa en el Midwest, junto que toda suerte de artesanías vistosas, confeccionadas por las exóticas manos de los buenos salvajes entre los cuales el científico de marras se precia de haber vivido. El otro, visto como objeto de deseo construido narcisistamente por el este, es una perspectiva que tiene implicaciones fundamentales para el estudio del multiculturalismo en el tercer mundo, porque desde el momento en que el otro se deja construir alegremente como distinto y acepta dejarse ver y oír, haciendo y diciendo lo que los estes de Europa y Estados Unidos quieren ver y oír, el análisis de la otredad se nos plantea como el estudio de su propio simulacro; un simulacro realizado por un sujeto mimético que personifica una ficción para que la vivan los angustiados estes, quienes de esa manera afianzan su incierta identidad ante la contraparte que la niega y a la vez la posibilita. Parafraseando a la bruja de Blancanieves, podríamos preguntarle a nuestro espejo: Oh, espejito, espejito, dime quién es más bonito... ¿Lo seré yo… o mi reflejito? «Mayas» (todavía) en el exilio Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, mayo del 2007. Un "maya" en el exilio no es cualquier "maya". No es un "maya" que estudia en el extranjero, ni uno que viaja dando charlas testimoniales sobre una terrorífica experiencia contrainsurgente. Tampoco es un "maya" que va a Miami a ver los delfines del Seaquarium o a Orlando a ver a King Kong en los Universal Studios. No. Un "maya" en el exilio es un manojo de conflictos de identidad. Primero que nada, salió de Guatemala en los años ochenta amparado por grupos de derechos humanos. Se le instaló en un apartamento en compañía de alguna persona solidaria, tal vez ligada a alguna iglesia o a alguna universidad. Lo primero que aprendió fue que debía defender su cultural difference y que debía apoyar la affirmative action de los afroamericanos, por ejemplo. Luego experimentó la increíble realidad de que existían personas que, a diferencia de los ladinos de su país, respetaban su condición de "maya" y que ni siquiera lo percibían como indio. Asimismo aprendió que el pasado maya (sin comillas) es esplendoroso, y le explicaron que algunos grupos chicanos se han inventando un pasado ligado al apogeo azteca para otorgarse una identidad en los espacios fronterizos de Texas, donde el spanglish y las palizas a los ilegales son el pan de todos los días. Fue así que leyó Borderlands/La frontera, de Gloria Anzaldúa, y se volvió ducho en eso de construir parchadas identidades milenarias. Pero al cabo de un tiempo, un "maya" en el exilio se ve a sí mismo vistiendo pantalones Levi's relaxed fit, zapatos Reebok, y llevando sus libros en un bookbag made in Indonesia cuando se dirige a sus cursos de antropología o lingüística en la universidad. ¿Cómo conciliar la suposición cruelmente ingenua de los gringos de que esa persona necesariamente quiere mantener su identidad y su cultural difference y que si pudiera regresaría a su terruño a cultivar maíz (el alimento sagrado de los dioses y la materia de que fueron hechos los seres humanos), con la sabrosa sensación de ser igual a los demás, de estudiar en una universidad gringa y de ser respetado por su etnicidad? Lograr integrarse a un mundo diferente equivale a renunciar a parte de la propia identidad. Y, en este caso, también a que se le respete pater(mater)nalistamente por su cultural difference si es que se adapta demasiado a la nueva cultura. Por eso, un "maya" en el exilio necesita mantener el mito de su identidad "verdadera". Y mantener ese mito implica afirmar constantemente que sufre mucho por la lejanía de la patria y que no puede volver porque el "ejército ladino" lo mata. Y siente que no puede confesar que se encuentra muy a gusto (y con sobrada razón) en Estados Unidos, lejos del terror y el sufrimiento que implica y ha implicado siempre vivir en Guatemala. Cuando oyó hablar de que se firmarían los acuerdos de paz se puso a temblar porque sintió que se quedaría sin argumentos que justificaran su irrefrenable deseo de seguir viviendo lejos de la humillación y creyó que sus amigos se lo echarían en cara. Así de efectiva es la inducida culpa y la autocensura "de izquierda" para quienes se las tragan. La negociación de la identidad étnica en condiciones culposas de exilio izquierdoso es muy dolorida y borrascosa, y esta es la realidad de muchos "mayas" viviendo en Estados Unidos. Por un lado, los gringos les "exigen", por presión de su political correctness, que mantengan su cultural difference. Por otro, ellos quisieran negociarla en términos más flexibles de modo que les permitan cambiar el corte por el Levi's y los caites por los Reebok, pero la foto que tienen que mostrar debe exhibir el atuendo premoderno para que los gringos les tengan las consideraciones posmodernas del caso. Solidaridad patética. Culposidad dolorosísima. Sobre todo frente a los hechos del presente, que implican el fin de la solemnidad de la izquierda y del mito del exilio, así como el acabóse del conflicto armado y el auge del negocio de la solidaridad y la culpa. ¿Qué queda entonces sino ponerse el disfraz cuando se ofrece? Un siglo de ausencia Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2007. Como se sabe, las ideologías del siglo XX fueron las de la modernidad industrial, tanto en su versión capitalista como socialista, y las de la crítica antimoderna. Modernos fueron Lenin y MacCarthy, en política. En literatura lo fueron Joyce y Kafka. En pintura, Picasso y Kandinski. En cine, Eisenstein y Chaplin. En arquitectura, Lloyd-Wright y Le Corbusier. En música, Stravinski y Schönberg. El denominador común que animó la práctica de estos cultores fue su adhesión al paradigma científico e industrial, y/o a la crítica a esa modernidad como explotación económica, exclusión social y soledad existencial. Las vanguardias europeas, que eclosionaron como reacción a la ideología burguesa que desencadenó la primera guerra mundial, poniendo en la picota el prestigio de la racionalidad cartesiana, son la expresión cultural más orgánica de la modernidad y, a la vez, su crítica más consistente. En América Latina, la cultura del siglo XX estuvo pautada por el romanticismo modernista y por las vanguardias europeas, con la diferencia de que nuestro vanguardismo no halló su acicate en una decepción ante la racionalidad cartesiana y la hipocresía burguesa, sino en la necesidad, sentida por los cultores más inteligentes, de ampliar los límites "democráticos" de las recién fundadas naciones, para incluir en su centralidad a los grupos marginados que constituían su cimiento: los indios, los negros, los mulatos y los mestizos. En este operativo vanguardista democratizador, un escritor destaca por haber podido asimilar en su obra lo realizado literariamente hasta entonces en su continente y en Europa, y por haber abierto la puerta a lo que habría de hacerse después. En efecto, partiendo de una apropiación creadora de los vanguardismos, Miguel Ángel Asturias sintetizó a Rivera, Güiraldes, Icaza y Alegría, y abrió la puerta por la que entraron Fuentes, Vargas-Llosa y García Márquez, a la novela moderna. Lo acompañaron en esta empresa, Rulfo, Carpentier y Mario de Andrade. Comprendo que como también padezco de la misma nacionalidad que Asturias, este juicio puede valerme la acusación de chovinista; por ello, invito a los críticos literarios a que lo rebatan (con argumentos, no con diatribas). En Estados Unidos, Faulkner y Warhol fueron también modernos y antimodernos. La antimodernidad es parte constitutiva de la modernidad, ya lo dijimos, por eso es que el agotamiento del ideal industrializador y cientificista, sobre todo a partir de los años 60, dio origen a esa prolongación de la modernidad llamada posmodernidad, la cual no es sino una vuelta más de la serpiente mordiéndose la cola. Es así como el fracaso del paradigma moderno socialista y el fallido triunfo del paradigma moderno capitalista, que al quedarse sin contrapartida se extravió en la esquizofrenia del fundamentalismo de mercado, nos tiene sumidos en un clima cultural artificioso, plagado de estereotipos, como ocurre con el macondismo latinoamericano y la literatura light para pensadores de aeropuerto. La moda "posmo" abarca también al pater(mater)nalismo multiculturalista (a la vez absorbente y separador) y a la "acción afirmativa" (victimizante y afirmadora de la falsa inferioridad de las etnicidades "de color", de las mujeres y otros grupos marginados), así como a los fundamentalismos religiosos (como los de ciertas iglesias evangélicas), étnicos (como los de los etnonacionalismos y sus guerras santas) y economicistas (como el del neoliberalismo del Vox mercatus, vox Dei). También, en el ámbito de los "nuevos movimientos sociales" tercermundistas, al zapatismo y su icono mediático, el subcomandante (apodado en México, subcomediante) Marcos, y al menchuismo "políticamente correcto" y, ahora, empresarialista y oligárquico. Quizás estas modas "posmo" no sean, pues, sino el ancla que nos mantiene inmóviles y atados al dedo medio del mercado, luchando con ridícula agonía por llegar a ser desfasadamente (anti)modernos, luego de un siglo de ausencia de modernidad, a pesar de Asturias. Exilio para rato (sátira del exiliado eterno) Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2007. Nuestro héroe está en el exilio. Salió de su tierra en 1975, cuando sus amigos querían involucrarlo en la guerrilla. En el país adonde llegó fue recibido con mucho cariño porque dijo que andaba huyendo de los militares, los cuales, por cierto, hasta la fecha desconocen el hecho feliz de su existencia en este planeta pródigo. Cuando los exiliados de verdad (es un decir) comenzaron a llegar adonde él estaba, los recibía con amor fraternal y botellas de whisky, y de tanto escuchar las versiones que éstos le ofrecían acerca de sus experiencias mil veces vueltas a inventar según fuera la audiencia de turno, pudo amasar una versión aceptable de su propio caso, que no era ni muy espectacular como para suscitar escepticismos, ni tan común como para provocar indiferencias. Con el tiempo, terminó creyendo su propia invención y empezó a odiar y a amar en razón de aquella experiencia que ahora lo hacía revivir por las noches los recuerdos inventados de atroces episodios de violencia, y lo hacía juzgar con dureza a quienes no habían sido capaces de imaginarse a sí mismos como él lo había hecho. Pasó muchos años estudiando en una universidad pública del país anfitrión, pero no se graduó nunca porque decidió que ser estudiante era algo mucho más consecuente que ser profesional. Aprendió a tocar la guitarra y, a la sombra de la Nueva Trova cubana, compuso himnos patrióticos a la guerrilla, a los indígenas, a las víctimas y a la Culpa (con mayúscula), los cuáles cantaba en reuniones y convivios de exiliados que contaban siempre con la presencia de hermosas visitantes del país anfitrión, quienes no podían sino sentirse cautivadas por aquella cultura del sacrificio que presenciaban atónitas, rematada por botellas de ron e indecibles pleitos, griterías, reproches y vómitos que hablaban del sufrimiento y la frustración de quienes padecían la desdicha de no poder estar en su país muriéndose por los pobres. Cuando se firmaron los acuerdos de paz y, aún antes, cuando medio mundo empezó a regresar a su tierra, nuestro héroe sintió mucho miedo: su empleo apacible, su apartamentito acogedor, sus tres novias amorosas, comprensivas y pródigas, y sus cuatro retoños desperdigados por la apacible geografía del país anfitrión, resultaban demasiada dicha como para echarla por la borda y volver al país del que había huido porque en él vivían una madre regañona, una esposa plañidera y una pertinaz falta de empleo y penuria económica que daban náusea. Por eso, cuando le preguntaban por qué no volvía, afirmaba que los militares lo habían sentenciado a muerte y que, paz o no paz, él no podría volver nunca a su país porque lo que había hecho no se lo perdonarían nunca los uniformados. Por ahí se le ve todavía, caminando por las calles del país anfitrión, con la guitarra al hombro, visitando paisanos que también se quedaron a vivir allí y que tienen prósperos negocios, para cantar las glorias populares del pasado, los hechos heroicos de guerrilleros imaginarios y los nombres de decenas de muertos que desfilan puntuales entre cervezas, colillas de cigarro, canciones mexicanas y más vómitos en las madrugadas frías. Nuestro héroe ha envejecido, pero todavía calza zapatos comando, usa jeans desteñidos y viejos, y al hombro le cuelga un bolsón de cuero en el que lleva libros de Harnecker, Galeano y Benedetti, y sus camisas lucen muy lavadas y asoleadas. Vive feliz porque sufre feliz. Y que ni le pregunten por qué no regresa a su terruño, ya que le indigna la ingenuidad de quienes creen que los militares perdonan. Como ven, el hombre tiene exilio para rato. Hundido y fracasado: Medio siglo sin Malcolm Lowry Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, abril del 2007. Cuando leí Bajo el volcán, de Malcolm Lowry (1909-1957), yo formaba parte de una pandilla de bohemios que escribíamos novelas. El alcohol era entonces una gracejada. Luego fue una especie de deber ético-literario. Hasta que dejarlo se convirtió en la condición para seguir viviendo y escribiendo. En el ínterin, más de uno de nosotros pudo transcurrir algunos de los laberintos del cónsul, el personaje de Bajo el volcán, quien se dedica a beber por las calles de Cuernavaca y muere borracho en el fondo de un barranco. Su alter ego, Malcolm Lowry, nos recuerda con insistencia en la novela que: "No se puede vivir sin amar", como si la principal mutilación de la que el alcoholismo fuera el efecto y la causa, sea la incapacidad de dar y recibir amor. Ningún miembro de la pandilla de novelistas a la que yo pertenecía atacó nunca el problema del alcoholismo en libro alguno, a no ser como gracioso telón de fondo. Es obvio que no teníamos la pasta alcohólico-literaria de Lowry. Por suerte. Muchos años después de haber leído Bajo el volcán, estoy a punto de terminar mi libro de texto Las grandes literaturas del mundo, y decido incluir en él dos de los poemas de Lowry acerca de la condición alcohólica. Mientras escribo esto, caigo en la cuenta de que se están cumpliendo 50 años de su muerte y comprendo el motivo de mi decisión de componer esta pieza. He aquí el primero de los dos poemas aludidos: Oración para los borrachos Dios, da bebida a esos borrachos que se despiertan al amanecer Farfullando sobre las rodillas de Belcebú, totalmente destrozados, Cuando una vez más espían a través de las ventanas Acechando el terrible puente cortado del día. No hay duda de que solamente otro borracho es capaz de orar por que a los borrachos les dé Dios de beber, pues ya se sabe que toda la "gente decente" los discrimina (con razón), los vilipendia (para diferenciarse por encima de ellos ante el ojo público) y los condena (farisaicamente). La oración de Lowry es una acto de suprema solidaridad fraternal con un tipo de marginados por los que nadie da un centavo, ya que su enfermedad pareciera borrar sus especificidades étnicas, culturales, sexuales y de clase, y sólo se hacen acreedores a la melodramática caridad y beneficencia de las parroquias, o bien alcanzan la sobriedad sometiéndose a la terapia que sólo pueden brindarle otros borrachos. Algo que Malcom Lowry jamás pudo lograr. De haberlo hecho, el mundo no tendría una literatura de primera calidad sobre el alcoholismo, la cual, lejos de escupirle al lector a la cara la consabida moralina antialcohólica de los bienpensantes, sabe hundirse con la dignidad de un virtuoso en su desgracia, como si se tratara de un impecable capitán vestido de blanco, abrazado al timón ya sin rumbo de su barco desahuciado. Fue obviamente esta irrestricta y disciplinada fidelidad a su propia marginación, así como a su irrenunciable impulso de lanzarse de cabeza desde lo alto del "terrible puente cortado del día" para vivir a plenitud su amarga muerte cotidiana, lo que hizo a Lowry escribir este otro poema, en el que enfrenta el efecto que le produce haber alcanzado su obsesivo objeto de deseo literario: Tras la publicación de Bajo el volcán El éxito es como un terrible desastre Peor que tu casa ardiendo, los ruidos del derribo Cuando las vigas caen cada vez más deprisa Mientras tú sigues allí, testigo desesperado de tu condenación. La fama como un borracho consume la casa del alma Revelando que sólo has trabajado para eso. ¡Ah!, si yo no hubiese sufrido su traidor beso Y hubiese permanecido en la oscuridad para siempre, hundido y fracasado. Es obvio que el alcoholismo le había revelado ya a Lowry la cara oscura de la vida a tal punto, que ya no le era posible (porque no la deseaba) la recuperación, y estaba lejos hasta de un milagro. Este discurso de antihéroe trágico, esta vocación de sufrir, esta aversión a la ansiada fama y esta fascinación por el fracaso y la muerte, fueron también la corona de espinas de Edgar Allan Poe, otro borracho genial como ha habido tantos. Hay algo en la luz que atrae a los insectos a la muerte. Y algo hay en la tiniebla que atrae a los borrachos al fracaso. Ausencia y plenitud del miedo. En el caso de Lowry y Poe, lo que se salvó del naufragio fue su literatura. ¿Qué más puede pedir un escritor que tiene la (des)gracia de ser un borracho? Sirvan estas líneas como un agradecido homenaje a Malcolm Lowry, supremo autor de su propia epopeya de la autodestrucción, y un hombre valiente que, como dijo él mismo en su epitafio, "vivió de noche y bebió de día". Y fue capaz de escribirlo todo más de una vez al emerger de sus incendios. Por eso, cuando hubo terminado de escribir, supo que de nuevo estaba listo para morirse, y decidió hacerlo una vez más. Praxis: 25 años de calidad Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, marzo del 2006. La Editorial Praxis fue fundada en México por su director y propietario, el guatemalteco Carlos López, en octubre de 1981. A la fecha ha publicado más de 500 títulos. Cuando le pregunté por su "filosofía empresarial", Carlos respondió sin pensarlo dos veces: "Ninguna". Pero agregó que sí "quisiera que la editorial sirviera de extensión para la creación de los autores, y que fuera, más que una respuesta a la mera complacencia de tener un libro editado, una respuesta a la necesidad de tener algo que decir. Porque editar es dar a luz. En este asunto del parto no hago sino cumplir con mi deber". Y es justamente a lo que él concibe como su deber a lo que Carlos López dedica su labor de editor, escritor y profesor universitario, y es a su deber a lo que se entrega cuando se recluye en los talleres de Praxis o en los laberintos de su apartamento, que tiene las paredes cubiertas por obras pictóricas y estanterías atestadas de libros desde el piso hasta el techo. Praxis ha publicado a numerosos escritores latinoamericanos que buscan ubicar sus libros en su sello porque constituye un paradigma de calidad editorial mucho más alto de lo que suele ser lo común en nuestros países. De hecho, hasta hace muy poco tiempo, en Guatemala la edición de libros se está logrando hacer con aceptables niveles de profesionalismo, algo que Praxis alcanzó desde sus primeros tiempos, constituyéndose en ejemplo para quienes se dedican a esta tarea en Centroamérica. En lo personal, me siento orgulloso de que dos libros míos, Los que se fueron por la libre (1998) y Epigramas de seducción y rituales para purificarse (2004), hayan sido publicados por Praxis. La importancia de Praxis en la vida cultural de México ha quedado de sobra registrada en suplementos y revistas literarias de ese país. Por ejemplo, la más reciente creación de Carlos López y de Praxis es El Puro Cuento, una revista dedicada a este género literario y que circula en el medio con gran aceptación. En algunas de las entrevistas hechas a Carlos por periodistas mexicanos, se destaca que Praxis está cumpliendo 25 años de existencia sin financiamientos oficiales. De esa suerte, la editorial ha publicado a muchos poetas cuya rentabilidad editorial suele reducirse a cero, pero que pueden significar algo interesante para el desarrollo literario latinoamericano. Éste es uno de los rasgos que la hacen única en el mercado editorial. Veinticinco años después de fundada, Praxis sigue trabajando en sonoro silencio, produciendo libros de literatura a pesar de la marea light y de los mandatos publicitarios de los amañados certámenes y las fugaces modas editoriales de nuestro tiempo. Que cumpla muchos años más. ¿Qué es el síndrome de Maximón? Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, marzo del 2006. Empecemos por intentar una interpretación del enigmático personaje llamado Maximón (sin pretender que sea la única verdadera). Esta deidad indígena se encuentra en lugares como Santiago Atitlán, San Juan La Laguna y Zunil, y también en San Andrés Itzapa, donde recibe el nombre de San Simón. Los antropólogos que la han estudiado piensan que la imagen está asociada con San Pedro, con Judas Iscariote y con Pedro de Alvarado, pero a mí me parece que también debe tener una identidad precolombina que puede estar asociada con algunas de las múltiples transfiguraciones de Kukulkán, la serpiente emplumada, unión de reptil y ave, de cielo y tierra, la deidad máxima de los mesoamericanos, porque su facultad transfiguradora (típica de las deidades precolombinas, que también eran andróginas) así parece sugerirlo. Símbolo de la unidad y lucha de contrarios como fuente del desarrollo y de la multiplicidad de lo real, la serpiente emplumada origina a todas sus variantes divinas mediante transfiguraciones infinitas que pueden afirmarla o negarla y que, precisamente por ello, le otorgan una perenne movilidad en el tiempo. El sincretismo que observamos en Maximón tiene obvios orígenes coloniales, de la época cuando los curas mendicantes sustituían dioses y diosas precolombinos por santos y vírgenes cristianos para catequizar a los indios. Lo interesante es que Maximón se asocia, en la mentalidad de sus fieles (según Michael Mendelson en su estudio de 1967), con la traición y la destrucción, pues San Pedro traicionó a Cristo, Judas también, y Pedro de Alvarado destruyó la civilización local. Si esto es así, ¿por qué entonces los indígenas adoran a esta deidad? ¿Adoran a sus verdugos, o adoran lo que queda de la deidad precolombina que, vencida pero no destruida por los dioses enemigos de allende el mar, se transfigura en ellos disfrazándose con sus atuendos para seguir vigente? Así como los indios que rezan en la iglesia de Chichicastenango lo hacen mirando hacia el suelo porque la iglesia está construida sobre una pirámide, ¿será que los adoradores de Maximón rinden culto a la deidad precolombina disfrazada de su enemigo el conquistador y de sus vencedores los dioses (santos) extranjeros? Probablemente se trate de una intrincada mezcla de todo esto. Pero me parece que lo más importante a estas alturas es percatarse del carácter negociador de la deidad, en el sentido de que cambia de identidades y se disfraza constantemente de su contrario, como Kukulkán-Quetzalcóatl se convertía en Tezcatlipoca, su lado oscuro. Quizás por eso, Maximón puede hacer milagros buenos y malos, como bien lo saben sus feligreses, que no acaban de entender la diferencia entre santos y dioses ni la unilateralidad buena del cristianismo, pues su concepción del mundo se acerca mucho más a la dialéctica del yin-yang que a la vana pretensión racionalista de sólo practicar la bondad ignorando su contrario y condición básica de existencia. Un hecho fascinante es que el Maximón de Santiago es una máscara debajo de la cual no hay rostro. Por lo que se puede decir que Maximón es la máscara y, por ello, es (representa) la capacidad transfigurativa, la negociación de identidades, el movimiento del mestizaje intercultural. En suma, es una deidad-sujeto interculturadora, y en eso es igual a sus feligreses indígenas (en el caso de la cofradía de Santiago y otras) y ladinos (en el caso del San Simón de San Andrés Itzapa). Por su parte, los fieles del Maximón de Atitlán igual lo visitan a él de noche y en secreto, que a Jehová en avivamientos públicos de día, y también a Cristo en la soledad de la iglesia católica por las tardes. Es decir que ellos mismos negocian su identidad religiosa según las necesidades que les plantea la circunstancia concreta en que se encuentran, quedando bien con todos los dioses que pueblan su intenso imaginario, tal como lo hacían sus ancestros precolombinos. Cuando hablamos del síndrome de Maximón, estamos usando una metáfora para referirnos a nuestra habilidad para transitar de un código cultural a otro, de una identidad a otra en una realidad intercultural e interétnica dinámica como es la nuestra. Este síndrome puede ser conflictivo y doloroso en el caso de indígenas que se sienten culpables por desear el modo de vida ladino y criollo, y en el caso de ladinos y criollos que se avergüenzan de su ancestro indígena. Pero puede ser pleno y gozoso en quienes asumen su particular mestizaje como identidad digna y saben valorar ambas vertientes de su cultura y su etnicidad. En estos casos, el síndrome de Maximón es una bendición. En los otros, es el infierno. ¿De qué manera padezco o gozo yo el síndrome de Maximón?, es la pregunta obligada de los guatemaltecos mestizos (¿los hay que no lo sean?), indios o ladinos. Y de la respuesta sincera a ella dependerá la semilla de conciencia de la que brotará la democratización interétnica de nuestro país, ya que responder a la interrogante implica un proceso de autoconcientización acerca del propio mestizaje, con lo que estaríamos logrando realizar una dinámica autoeducativa en el sujeto interétnico, que será el principal protagonista de las acciones del gran frente popular interétnico e interclasista que buscará construir una nueva hegemonía asimismo interclasista e interétnica, para diseñar y poner en práctica un interés nacional democrático que nos incluya a todos en un proyecto económico de producción, empleo, salario y consumo. Volver a Sofía Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, marzo del 2007. La fórmula de convertir a Penélope Cruz en una evocación de la Sofía Loren que inventara Vittorio de Sica en "Matrimonio a la italiana" y otros filmes, le funcionó bien a Almodóvar para instaurar en el imaginario mundial la efectiva ficción de una personaje-tipo de Castilla en su película "Volver". El espíritu libre, el paso arremolinado y una manera de vivir la vida que se mueve por encima de los convencionalismos aunque los tenga muy en cuenta, encontraron en Penélope Cruz el receptáculo idóneo para alternar como suave contrapunto con ese coro trágico de mujeres luctuosas que rondan la acción y cuyo aire reseco nos remite de lleno al teatro de Lorca. Un teatro que en Almodóvar tiene la resonancia de una voz materna y tutelar de las acciones transgresoras que definen a ese espíritu libre, como las que de pronto debe perpetrar Raimunda, la desenfadada personaje de Cruz en "Volver". El conocido gusto de Almodóvar por el melodrama alcanza aquí un clímax en la secuencia en que Raimunda canta el tango que da nombre a la película. El pastiche compuesto de tango, de salero y de look napolitano a la Loren, posibilitaron el milagro de hacer cuajar en el público una arista más de la mejor invención de Almodóvar: un nuevo sujeto femenino español que no sólo recobra la irreverencia que produjo tanto año bajo la bota militar y el tufo de la sotana, sino que se enfrenta a la posmodernidad europea con sano cinismo y a la vez con meticulosa observancia desapegada de la tradición pueblerina de la España rural. Al igual que en la invención de Sofía como encarnación del espíritu popular de la Italia de la primera mitad del siglo XX por parte de De Sica, en la de Cruz por Almodóvar confluyen elementos básicos de las mentalidades marginales de época en ambos países. Por eso, una Sofía como la de "Matrimonio a la italiana" quizá sería imposible de proponer en la Italia de hoy, lo cual plantea la pregunta de por qué funciona en la España actual; a lo que quizá se pueda responder que puede deberse a que el tardío despegue español respecto de Europa le confiere hoy día, como a Portugal, una posición privilegiada que les permite a ambos países asumir un punto de vista desde el que es posible construir síntesis estéticas que den cuenta de un pasado y un presente que conviven en el mismo territorio, produciendo contrastes intensos que son materia prima ideal para la creación de personajes y situaciones de una hondura dramática mucho más difíciles de lograr en sociedades rutinarias y previsibles como las del resto de Europa. Vi "Volver" hace poco menos de un año en un cine de Madrid, y entonces no pude precisar por qué el rostro de Penélope-Raimunda me parecía tan familiar. Luego, de tanto ver su gesto en los carteles publicitarios de la película, caí en la cuenta, sobre todo gracias a los enormes pendientes redondos, de que me recordaba a la Sofía de De Sica. Por eso quise dejar constancia de lo que me parece un acierto por parte de Almodóvar, pues su recurso confirma que la efectividad de la ficción por medio de la invención de personajes "típicos" que expresan la "esencia" de un pueblo, reside más en la libertad de creación irrestricta que en la concienzuda imitación de lo real. Si no, que lo digan los gitanos de Lorca. En el actual proceso de reinvención estética de España, sin duda Almodóvar y su gozosa apropiación del teatro lorquiano tienen mucho que ver. También -y por que no- el poder seductor de Sofía Loren y la ductibilidad escénica de Penélope Cruz, así como la (con)fusión que ambas actrices logran alcanzar con sus respectivos personajes-tipo. Ni el orden ni la procedencia de los factores alteran el efectivo producto logrado gracias a este astuto volver a Sofía. De diccionarios y definiciones Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, marzo del 2007. Ambrose Bierce (1842-¿1914?), uno de los más grandes escritores estadounidenses y autor del célebre "Diccionario del diablo" (1911), nos ofrece en él definiciones no muy apegadas a la semántica tradicional y sí más cercanas a los usos y costumbres de los seres humanos, según la posición que asumen en la sociedad. Decepcionado de la hipocresía de los dirigentes, en 1913 Bierce cruzó la frontera con México en busca de Pancho Villa, y al parecer lo encontró. Jamás se supo más de él. Para contribuir a los entusiasmos provocados por la visita de Bush a América Latina, ofrezco a ustedes esta humilde traducción de algunas entradas del "Diccionario" de su lúcido compatriota. Alianza. En política internacional, la unión de dos ladrones que tienen las manos tan hondamente metidas en los bolsillos del otro, que no pueden saquear a un tercero por aparte. Cristiano. El que cree que el Nuevo Testamento es un libro de inspiración divina, admirablemente adecuado a las necesidades espirituales de su vecino. Corporación. Un ingenioso artefacto para obtener lucro individual sin responsabilidad individual. Diplomacia. El patriótico arte de mentir por el país de uno. Idiota. Miembro de una enorme y poderosa tribu cuyas influencias en los asuntos humanos ha sido siempre dominante y controladora. La actividad del idiota no se restringe a ningún campo especial de pensamiento o acción, sino que infiltra y regula la totalidad. Tiene la última palabra en todo; su decisión es inapelable. Inmigrante. Persona sin muchas luces que cree que un país puede ser mejor que otro. Patriotismo. Basura combustible lista para la antorcha de cualquiera que ambicione iluminar su nombre. Paz. En asuntos internacionales, un período de engaños entre dos períodos de guerra. Política. Una lucha de intereses disfrazada de enfrentamiento de principios. La conducción de la cosa pública para el interés privado. Otro escritor gringo, Chaz Bufe, publicó, emulando a Bierce, un "Diccionario del hereje estadounidense" (2004), con entradas más actuales como las que ahora traduzco: Bush, G.W. Prueba de que ni siquiera el estatus de "diferentemente dotado" en el terreno de la inteligencia, la compasión, la honestidad y la integridad puede interponerse ante la determinación, la riqueza heredada, los petrodólares sauditas, las conexiones elitistas de familia y la complicidad de los medios masivos de las grandes corporaciones. Sinónimo: Commander in Thief. (Sin traducción). Democracia. Razón por la cual el gobierno de Estados Unidos apoya golpes de Estado e invade países del tercer mundo, ya que éstos son tan atrasados que no pueden alcanzar la democracia por sí mismos, por lo que necesitan la ayuda del ejército y las agencias de inteligencia estadounidenses. Presidente de Estados Unidos. Un mentiroso patológico que padece delirios de grandeza. Un puesto que le confiere a su poseedor un enorme poder coercitivo, así como los medios para cometer asesinatos masivos, oportunidad ésta de la que todos los presidentes recientes han sacado ventaja. Por ello, algunos observadores concluyen en que sólo el peor tipo de individuos aspiran al puesto. Pero esta pesada afirmación es incorrecta. Es mucho más realista concluir en que sólo el peor tipo de individuos son elegidos para el puesto. Terrorista. Aquel que usa la violencia en forma contraria a los intereses de las corporaciones multinacionales de Estados Unidos. Así, Sadam Husein no era terrorista (de hecho recibió miles de millones de dólares en "ayuda" estadounidense) cuando masacraba a miles de civiles kurdos con "gas nervioso" en los años 80, pero de pronto se volvió "otro Hitler" cuando amenazó los intereses petroleros estadounidenses en Kuwait. También Osama Ben Laden era un "combatiente de la libertad" y no un terrorista en los años 80, cuando combatía a los soviéticos en Afganistán y recibía "ayuda" estadounidense por medio de la CIA. Texas. Estado donde los hombres todavía son hombres y las mujeres son aceptables si no hay ovejas a la mano. Sacrificar el sufrimiento Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, febrero del 2007. Manipular a la gente partiendo de sus temores es una práctica tan facil cuanto denigrante para quien la padece como para quien la ejerce. No existe crimen más deplorable que el que se perpetra en personas con algún grado de indefensión. En este caso, el temor es indefensión. Si está basado en condicionamientos inducidos, el miedo paraliza y hace que quien lo padece pueda ser manipulado hasta para actuar en contra de sus propias convicciones y conveniencias. Han sido los temores de miles de personas de los que tanto la derecha como la izquierda se han valido para lograr que amplios conglomerados actuaran de acuerdo a los intereses de las cúpulas de poder. El discurso demagógico es el vehículo privilegiado de esta manipulación, y apela siempre a los puntos que activan el temor en las personas a ser manipuladas. En la izquierda se forjó el mito de que quien pegaba tiros estaba arriesgando su vida por quienes no la arriesgaban; que quien tiraba tiros recibiría su propio tiro en cualquier momento y en lugar de quien no se atrevía a vivir el espejismo de la heroicidad. De esta manera, el miedo a ser forzados a hacer tareas que no querían o no podían hacer, condicionó que muchas personas generaran un fuerte sentimiento de culpa frente a los caídos y que, incluso, desarrollara una patología necrófila de culto a la propia desaparición, la cual, al no sobrevenir, hacía que la culpa aumentara hasta la desesperación y la necesidad expiatoria. Hoy día, mucha gente sigue viviendo en la penumbra del anonimato y pensando y sintiendo que no merece vivir porque no murió en la lucha. Por ello mitifica a los muertos, cuyo peso aplasta sus malas conciencias hasta el patetismo tragicómico y el doloroso ridículo. Como toda patología, esta culpa autodestructiva ha creado sus mecanismos de constante renovación, la cual logra mediante torturantes dosis de cierta música, ciertas lecturas, ciertos obsesivos recuerdos y comentarios, y ciertos rituales circulares que reciclan el sufrimiento expiatorio que, a manera de infierno viviente, la víctima de la necrofilia culposa realiza con puntualidad desesperante, autoflagelatoria, cruel. A estas personas que, por no haber experimentado la simple verdad de que los héroes y mártires fueron gente de carne y hueso (con debilidades humanas), todavía siguen a pie juntillas los dictados, lineazos y mitologías inducidas de la izquierda que ya se acabó, se les debe ayudar a liberarse. Una forma de hacerlo es que quienes han fomentado esta gravísima enfermedad en su militancia por fin la eximan de sus sentimientos enfermizos, los cuales la hacen acrítica, dogmática y fanática y, por todo, políticamente poco rentable. Tanto por razones pragmáticas como humanitarias, es necesario contribuir a liberar de la culpa a tanto ser humano que se consume en el mundo, ardiendo en esta llama absurda que no sólo nunca tuvo razón de encenderse sino que ahora -de cara a los acontecimientos históricos- la tiene mucho menos. Como todo sufrimiento espiritual, éste es un sufrimiento autoimpuesto, pero quien lo padece lo ignora y toma su síntoma neurótico como realidad. Quienes saben cómo es (y cómo fue) la realidad, tienen en sus manos elaborar un discurso liberador de los fanatismos y dogmatismos para ponerle un alto al sufrimiento inútil de tanta gente y para convertirla en un conglomerado de personas útiles y activas para la sociedad, la política y sus propias aspiraciones individuales. Gurdjieff decía que lo único que hay que sacrificar en este mundo es el sufrimiento. Ya es hora de hacerle caso, ¿no? Sólo al diablo le conviene que no se hable del diablo Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, enero del 2007. Leyendo algunos pasajes del libro "Aspectos elementales de la insurrección campesina en la India colonial", de Ranajit Guha (Oxford University Press, Delhi, 1983), compruebo una vez más que, al realizar una "lectura al revés" de los discursos autoritarios, con la intención de sacar conclusiones respecto de la conciencia de los dominados mediante el operativo de darle la vuelta del calcetín a los enunciados de los dominadores, se corre un riesgo terrible: el de dar por sentada la "validez" de "lo" subalterno, la "bondad natural" de su conciencia y sus reivindicaciones, sin considerar que, así como la conciencia subalterna puede deducirse, mediante una lectura al revés, de la conciencia dominante porque aquélla es, en buena medida, resultado contradictorio de ésta, precisamente por eso la conciencia subalterna puede acusar muchos de los rasgos "negativos" de la conciencia dominante y, por tanto, su análisis debe estar sujeto también a la crítica deconstructiva y no sólo a la exaltación constructivista, de suyo pater(mater)nalista y, claro, dominante, toda vez que por lo general es hecha por elites intelectuales "solidarias" con la subalternidad o por intelectuales orgánicos de los subalternos, quienes lo son por haber salido de la subalternidad y accedido a la cultura del dominador. En su libro, Guha estudia los movimientos insurreccionales campesinos anteriores a las formas de rebelión o insurgencia "organizadas", "conscientes", deliberadamente políticas e inscritas en proyectos construidos como el nacionalismo o el socialismo. Trata de probar que la supuesta "espontaneidad" de tales movimientos, entendiendo el término espontaneidad como sinónimo de acción inconciente y prepolítica, no es tal y que existe una "lógica insurgente", la cual (por no estar escrita en ninguna parte) puede deducirse de la lógica contrainsurgente, que sí está registrada como discurso dominante en todos los medios imaginables. Y es en esta encrucijada metodológica en donde surge el problema que esbocé arriba: no podemos caer en una reproducción del binarismo maniqueo racionalista que adjudica el bien o el mal a los sujetos en pugna a la hora de teorizar sobre la subalternidad, eximiéndola de todo error, de toda desviación, al colocarla en un espacio al margen no ya de la centralidad de la dominación, sino de la humanidad de los seres humanos (valga la redundancia). Pero claro, el pater(mater)nalismo es también una ideología dominante muy difícil de remontar, y por eso nos resulta tan fácil y catártico cuanto expiatorio, adjudicarle al subalterno todas las bondades humanas al grado de postularlo como paradigmático frente al maligno y decadente "hombre occidental". Vaya suerte de culposidad dominante. Pero a lo que quería llegar es a que, leyendo a Guha, me acordé de que Severo Martínez, en su libro "La patria del criollo", estableció que en algo así como en 770 pueblos de indios (si la memoria no me falla) se registró un motín al mes durante dos siglos en la Guatemala colonial, hecho que llevó a Severo a postular que el motín de indios fue allí la más alta expresión de la lucha de clases durante la Colonia. Y luego reflexioné sobre que, después del siglo XIX, el motín, la rebelión, la insurgencia espontánea del campesinado indígena vuelve a cobrar forma -esta vez organizada alrededor de un proyecto mestizo de revolución- hasta la segunda mitad del siglo XX, con la incorporación masiva de indígenas a la guerra de guerrillas de la URNG, por la vía de Acción Católica. El desenlace de estos hechos es conocido, así como lo es la lógica contrainsurgente que los desencadenó y que llevó a la masacre de más de 150.000 de esos indígenas. Las consecuencias de ese desenlace marcan la vida política del país en muchos aspectos todavía, porque las problemáticas de refugiados, retornados y repatriados ilustra la convulsión poblacional, ideológica, que es el caldo de cultivo de los señalados problemas de hoy día, a saber: la violencia y la delincuencia común, las economías informales, las hibridaciones culturales, etc. Ahora bien, sería interesante preguntarse qué resultados obtendríamos si -retomando a Guha- nosotros leyéramos al revés la lógica contrainsurgente guatemalteca con el fin de poder leer la lógica insurgente. Lo primero que salta a la vista es que, en este caso reciente, la insurgencia sí tuvo discurso propio, por lo que se puede acudir a él para establecer su lógica. Los motines de indios sí podrían leerse leyendo al revés el discurso colonial, y de nuevo Severo Martínez resulta imprescindible en esta tarea con su libro "Motines de indios". Pero para leer la lógica insurgente y la contrainsurgente de la segunda mitad del siglo XX en Guatemala, es necesario algo más que una lectura al revés del discurso dominante: es necesaria también una lectura al revés del discurso autoritario subalterno, sea este revolucionario, indianista, indigenista, cristiano, etc. ¿Que no puede existir un discurso autoritario subalterno? ¿Que no puede existir autoritarismo en conglomerados dominados, sólo por el hecho de que no ocupan una posición de poder en la estructura política y social y que, por esta razón, no están en posición de ejercer sexismo, racismo e, incluso, explotación? Permítanme dudarlo. Guha establece que la insurgencia como acto mismo de rebelión, por inconsciente y espontáneo que éste pueda ser, siempre lleva implícita cierta conciencia del insurgente respecto de su situación y de los cambios que quiere introducir en la misma mediante su acto insurgente. Por ello, Guha adjudica al término insurgencia una connotación cognitiva, política e ideológica propia de la subalternidad y opuesta a la dominación, con lo que busca dotar al sujeto subalterno de una autonomía de conciencia respecto de su dominador. Esta autonomía, si es plena, es humana y, por tanto, sujeta a errores. El libro de Guha es de 1983, y en los años 90, el desconstruccionismo se viene aplicando también al discurso de los intelectuales orgánicos de los subalternos, pues -como estableció otra intelectual india, Gayatri Spivak- el subalterno no puede hablar, ya que cuando lo hace deja de ser subalterno y se convierte en intelectual orgánico de los subalternos: un intelectual que se vale de la cultura dominante para luchar por la autonomía y los derechos de los dominados con la finalidad de que -como él o ella- dejen de serlo. Pienso en Rigoberta Menchú. Pero, a pesar de que Guha escribe esto en los años 80, su lucidez no lo deja pasar por alto que los proyectos políticos de la intelectualidad orgánica están sujetos a la descomposición. Su fe en los subalternos, sin embargo, es casi total y todavía no parece vislumbrar la posibilidad -y necesidad- de desconstruir también el discurso subalterno para poder ir construyendo una alternativa utópica libre --en lo posible-- de demagogias. Por todo esto, dice: "...incluso cuando el sectarismo corrupto ha suplantado a la conciencia de clase como contenido de la violencia de las masas, éstas siguen acusando algunos de los rasgos distintivos de la insurgencia en su forma: en los medios y las maneras de movilización…" (Traducción mía). El entusiasmo de Guha lo hace condenar a las vanguardias de intelectuales orgánicos y salvar frente ellas a los subalternos, a quienes sólo puede "leer" leyendo al revés el discurso de sus enemigos. Para aclarar: si el subalterno -como tal- no puede hablar sino sólo lo puede hacer su intelectual orgánico, y eso a costa de dejar de ser subalterno, entonces cuando hablamos de discurso subalterno y de la necesidad de desconstruirlo para ir creando una alternativa utópica libre de demagogias, estamos hablando del discurso de los intelectuales orgánicos de los subalternos. La crítica, la deconstrucción de este discurso es un paso imprescindible para superar justamente el peligro no sólo de idealizar a la subalternidad pater(mater)nalistamente, sino para evitar que, como dice Guha, el sectarismo corrupto suplante la conciencia de clase (y/o étnica) como contenido (ya no de la violencia sino) de la acción política de masas. ¿Es muy difícil ver que estoy tratando de fundamentar la necesidad de la crítica de la izquierda, así como, en general, de la crítica de la discursividad subalterna o de la subalternidad, como por ejemplo la crítica de los discursos indianistas, indigenistas, feministas y demás? No lo creo. ¿Es este planteamiento un planteamiento de derecha? No lo creo. La derecha sólo se ocupa del subalterno como peligro para justificar su acción contrainsurgente. En cuanto a la izquierda tradicional, que suplantó la conciencia de clase con el sectarismo corrupto, le puede ser adjudicado el viejo precepto esotérico según el cual, al referirse a las religiones tradicionales como unilaterales porque sólo plantean el bien como practicable y al mal lo intentan ignorar, afirma que: "sólo al Diablo le conviene que nunca se hable del Diablo" porque eso le resulta imprescindible para seguir existiendo como Diablo. Mientras tanto, la búsqueda desprejuiciada de una reformulación de la utopía dentro de las posibilidades de un realismo político que rescate a la izquierda de su vocación de marginalidad sectaria tradicional, sigue avanzando. Guha y los académicos del Grupo de Estudios Subalternos de Asia han sido punta de lanza en esta tarea. En otras palabras, lo que procede no es ni Dios ni el Diablo, sino el hombre como espacio de lucha entre Dios y el Diablo. O entre dioses y diablos. El sectarismo corrupto sólo podría integrarse a estos esfuerzos desintegrándose como lo que ha sido e incorporándose, como conjunto de individualidades, a un esfuerzo colectivo que ya rebasó con mucho sus capacidades políticas y de entendimiento, tal y como claramente lo ha dejado demostrado la historia reciente a partir de los desenlaces contrainsurgentes, tan amargos en consecuencias para la otrora espontánea insurgencia. La utopía realizada Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, enero del 2007. Cierto amigo neoliberal me dijo en Pittsburgh una vez: "Esto que nos rodea es la utopía realizada. El ser humano no puede aspirar a más. La prueba está en que todas las guerras del mundo se deben a que unos y otros quisieran tener lo que nosotros ya tenemos." Entonces yo me plantee una pregunta radical. Después del colapso socialista, ¿queda sólo entregarse a las leyes del mercado y aspirar a un bienestar de clase media acomodada? ¿Es eso la utopía realizada en esta era de la supuesta muerte de las ideologías proclamada por Fukuyama? La hegemonía neoliberal en el mundo se basa no sólo en el derrumbe del socialismo real, al cual caracteriza como fracaso económico por ineficiencia del Estado, sino también en la justa crítica a la corrupción del Estado benefactor en general. A lo cual contrapone la eficiencia de la iniciativa privada y su supuesta incorruptibilidad, la cual se atiene a las leyes del mercado (que equipara con las de la libertad) como reguladoras de la actividad económica y política. Pero a la vista está que la elite neoliberal no ha podido vender bien su producto. Asunto tanto más penoso cuanto que se trata de un conglomerado de especialistas en vender. ¿Es que el producto es bueno y los vendedores son malos, o es que el producto tiene algún defectillo que al consumidor no le satisface? Yo me adhiero a lo segundo. La ideología del fin de las ideologías, que acompaña a la idea de la utopía realizada como la situación en la que el ser humano masificado se articula a sí mismo como consumidor, tiene el inmenso defecto de que no resulta muy appealing para mucha gente, pues no contiene en sí misma ningún relato del futuro que sea lo suficientemente apasionado como para que las masas, por medio del consumo, se identifiquen con él. Al proponer la utopía realizada como una sociedad de consumidores clasemedieros y empresarios poderosos, que en el primero y el tercer mundos está a la distancia de privatizarlo todo y de reducir el Estado para usarlo sólo como gendarme de la "majestad de la ley" oligárquica, el producto a vender deja por fuera a millones de personas a las que no les va a interesar comprarlo porque están perdiendo sus empleos y no tienen perspectiva de encontrar otro. Ya sé que el producto neoliberal vende también la idea de que si se dejan sueltas las leyes del mercado, y el Estado se reduce a su gendarme, los empresarios crearán innumerables fuentes de trabajo y que Guatemala, por ejemplo, puede entregarse a los inversionistas extranjeros para hacer de ella un emporio de prosperidad al estilo de los ex tigres asiáticos (que resultaron ser de papel). Pero aún suponiendo que eso fuera cierto, el proyecto (o mejor, el producto) neoliberal sigue careciendo de una perspectiva de futuro apetecible que le augure al ser humano una vida mejor. Lo que hace es ofrecerle lo que ya consiguieron los llamados países desarrollados y cuyos problemas están a la vista. Creo pues que lo que le falta al producto neoliberal para que se venda mejor es una dimensión utópica. Por eso, por increíble que parezca, todavía no puede competir con el producto socialista, a pesar de su bancarrota y su devaluación estrepitosas. La humanidad necesita caminar en pos de sueños, y el producto que nos vende la gestión neoliberal sólo ofrece mercancías y servicios. La humanidad aspira a tener poder de gestión autónoma, y lo que la gestión neoliberal le ofrece es el consumo como fin supremo de la realización humana. Bienes y servicios. Unos creándolos y otros consumiéndolos. He ahí el fin de las ideologías. He ahí la utopía realizada. ¿Para eso nos invitan a destruir el Estado y privatizarlo todo? El bienestar es sin lugar a dudas un objetivo apetecible y el consumo una actividad normal. Pero muy aparte es inducir a la gente a buscar el bienestar de clase media como el máximo posible, no convirtiéndola en consumidora (lo cual estaría bien), sino en un ente consumista que traga hasta atragantarse y luego muere dizque feliz y realizada. Preocupaciones Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, enero del 2007. Como preocuparnos nos da la ilusión de que estamos haciendo algo por lo que nos preocupa, nos hacemos adictos a esa ilusión y terminamos derivando un inexistente sentido de importancia de nosotros mismos a partir de una crónica actitud preocupona que solemniza las cosas, las vuelve "importantes", "serias" y "delicadas" cuando a veces se trata de lo más sencillo del mundo. Existen algunas personas que tienen el don de no preocuparse por nada y sin embargo ocuparse de lo que tienen que hacer, sin asumir la pose de quien cree que está en medio de importantes tareas sólo porque se preocupa con aplicación y constancia. Por lo general, los preocupones no consiguen completar nada o hacen bastante menos de lo que sus expectativas preocuponas les dictan en el espacio ilusorio de la "importancia" y la "seriedad". Los que no se preocupan hacen mucho, y lo toman como algo perfectamente natural en sus vidas. Es necesario realizar, sin embargo, un deslinde para separar al preocupón genuino, sufrido, emocionalmente desgastado y tenso, del que finge ser preocupón, solemne, importante y estar en medio de cosas "serias" y "delicadas". Este fingidor hace tiempo que ha caído en la cuenta de que fingiendo preocuparse por lo que le importa un pepino consigue aprobación y prebendas de los demás. Quienes han hecho tan crucial descubrimiento son los benditos oportunistas. Ellos andan por ahí, muy estirados, arreglándose la corbata y mirando de reojo a los demás con una pose de "cómo pesa el mundo que estoy cargando, señores". Por lo general, son circunspectos, o fingen serlo. En los preocupones genuinos, la circunspección expresa el "preocupismo" crónico como mecanismo de compensación para no sentirse culpables de no hacer nada o de hacer muy poco. En el fingidor u oportunista, expresa sólo una pura, clara, llana y triunfal hipocresía. De modo que en donde mire usted a un estirado, allí tendrá a usted a un vago, sólo que disfrazado de gente muy ocupada. La circunspección es requisito de "seriedad" y toda persona pública que quiera mercadearse bien debe asumirla en forma de un bien fingido sentido común gracias al cual todo lo comprende; de una desarrolladísima capacidad de aceptar las flaquezas de los demás, de una humildad tan bien montada que todo el mundo habla de ella, y de una falsa voluntad inquebrantable para defender lo que el vulgo concibe como "causas nobles", las cuales van desde la caridad burguesa hasta la salvación utópica de la patria, pasando -claro está- por toda suerte de tareas dizque bien cumplidas. En estas tareas es imprescindible el traje y la corbata, naturalmente. Y también la imagen de ser un hombre (o una mujer) de familia, lo cual implica una desarrollada habilidad para ocultar inevitables amoríos que le ponen la sal a la vida insulsa -por sacrificada debido al constante fingimiento de la preocupación- de los oportunistas y circunspectos. Es imprescindible igualmente el despliegue del saludo pródigo e indiscriminado y la sonrisa ancha, accesible a pobres y ricos, antes de volver a adoptar la pose circunspecta y preocupona que exige hablar "en serio" aun cuando se hable en broma, y no creer en nada de lo que uno dice para no caer de verdad en las garras de la preocupación genuina. Si usted cree tener estos atributos, láncese de candidato a la presidencia de la república, que ya tiene recorrida la mitad del camino. Y no se preocupe. Mercado y contrahegemonía Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, enero del 2007. Si uno se pone a analizar las formas de resistencia política, ideológica y cultural que ahora existen en el mundo, ubicándolas en el espacio del mercado, se llega muy pronto a la conclusión de que prácticamente no hay formas de resistencia visibles que se sitúen fuera del él. Esto, porque si son formas visibles de resistencia, su misma visibilidad depende justamente del mercadeo y de la rentabilidad que comporten para la industria cultural, el mercado político, el mercado académico de las modas intelectuales, y el de las múltiples formas de solidaridad y caridad que las iglesias económicamente poderosas despliegan desde el primer mundo hacia el tercero. En otras palabras, si se desarrolla una genuina forma de resistencia cultural frente a las formas hegemónicas y dominantes de producción y consumo simbólicos, esa forma no se hace visible ya que las posibilidades de visibilidad, difusión y transmisión culturales dependen hoy día absolutamente de los circuitos de producción y distribución de las mercancías simbólicas de la industria cultural, las cuales van desde la literatura de entretención hasta todas las formas de arte audiovisual, pasando por las versiones domesticadas de las culturas llamadas primitivas, exóticas o simplemente "otras". La resistencia cultural, para ser visible, necesita, pues, que desvirtuarse, que prostituirse, que renunciar a sus posibilidades revolucionarias, de cambio, ya que si sostiene su oposición radical se convierte en marginal y, por tanto, en invisible; es decir, en no mercadeable. Quien quiera que su protesta se conozca, tiene -triste paradoja- que convertir su disenso y su protesta en mercancía. Esta parece ser la norma. Pero ¿es del todo imposible alguna forma de genuina resistencia, de auténtica expresión contrahegemónica en el espacio del mercado? No quisiera contestar a esta pregunta apresuradamente ni ofrecer una solución principista al dilema que plantea la realidad delineada. Lo que quisiera dejar asentado es el criterio de analizar todas las formas de supuesta resistencia cultural y contrahegemonía a la luz de esta verdad. En otras palabras, frente a un testimonio, frente a un movimiento étnico que pugna por el respeto a una identidad supuestamente "otra", frente a una forma musical, literaria, teatral, etc., que supuestamente es contestataria, uno tendría que examinar su contenido y su estética en razón de las necesidades del mercado en el cual esa protesta adquiere forma material, ya sea de libro, película, disco, movimiento social, ONG, instituto de investigaciones, congreso académico, publicación periódica, etc. Si pasa la prueba del mercado, le queda todavía el dilema de la invisibilidad. Claro que el mercado tiene una gran capacidad de absorción de los discursos y acciones que contradicen su hegemonía y dominación y, por ello, tiene un margen bastante amplio para convertir en rentables las manifestaciones o discursos que lo cuestionan. En este vértice de negociación que brota a veces entre el mercado y las acciones y discursos que lo contradicen, es donde deberemos buscar la genuina resistencia cultural, política e ideológica. Por tanto, preguntémonos: ¿qué tanto tienen de genuino y qué tanto de mercadeable los movimientos etnicistas y demás "nuevos movimientos sociales" en la globalización neoliberal? ¿Quién o quiénes se benefician con la agitación y la reivindicación de identidades binarias y otras esencialidades culturalistas, planteadas como otredades? ¿El pueblo o las elites intelectuales que dicen representarlo? Sea cual fuere la respuesta, en cada caso específico tendrá que ser el resultado del análisis concreto de una realidad concreta. Vigencia de la rebeldía Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, enero del 2007. Históricamente, la rebeldía y la rebelión han estado ligadas a cambios sociales y políticos o a la posibilidad de que tales cambios se efectuaran. Hubo siempre un nexo entre la rebeldía y los cambios sociales y políticos. Por eso, la rebeldía y la rebelión fueron no sólo un riesgo en sí mismas, sino también ocasión para fundar gestas colectivas, hechos heroicos, memorias de pueblos enteros; en una palabra, para fundar historia. Esto, sin duda, ha cambiado drásticamente con el advenimiento de la globalización en clave neoliberal, ya que el ideal de ésta es, como dice uno de sus ideólogos, Francis Fukuyama: "crear una verdadera cultura universal de consumo, que es ya el símbolo y el basamento del estado homogéneo universal", y este ideal implica lo que este mismo ideólogo dio en llamar "el fin de la historia", es decir, el fin del choque de contrarios tal como lo hemos conocido, y el consiguiente advenimiento de la homogeneización consumista y el fin de la memoria de los pueblos, de las especificidades culturales, nacionales y de clase, en razón de esa "cultura universal de consumo" que necesita de la amnesia planetaria --es decir, de la ausencia de historia-- para poder existir, ya que se basa en no tener basamentos ni tradiciones, sino sólo en asumir como unívocamente bueno el valor artificialmente creado del consumismo ilimitado per se. Por eso, ahora, cualquier forma de rebeldía y rebelión está financiada por alguna corporación, organismo internacional u ONG, a fin de existir y desarrollarse, y la condición de su existencia (léase: de su financiamiento) es, por supuesto, que no vincule a su "rebeldía" ninguna posibilidad de cambio radical en el sistema que la permite. El antiguo ligamen entre rebeldía y cambio social ha quedado destruido. Esta es la gran diferencia entre los llamados "nuevos movimientos sociales" (posmodernos) y los movimientos sociales de antes (los modernos). Los de ahora no sólo están financiados por el sistema sino le sirven a sus propósitos. Es el caso de los etnicismos fundamentalistas, las políticas de identidad, los sindicatos blandos, los feminismos esencialistas, las izquierdas "políticamente correctas" (en alianza estratégica con las derechas) y buena parte del mundillo de los derechos humanos. La rebelión posmoderna es, pues, inocua, inofensiva, es espectáculo y simulacro porque los pueblos y sus dirigentes ya no reflexionan ni actúan de modo que eso lleve al conflicto social y político que desemboca en el cambio. En lugar de defender derechos económicos se defienden derechos "culturales", y esa defensa la hacen elites ligadas a organismos que las vinculan con intereses globalizadores. Por eso, es dudoso que un movimiento que actúa bajo tales condicionamientos de verdad represente los intereses de los conglomerados populares. Su rebelión es un simulacro desde el momento en que ha renunciado al cambio radical y lo que se pide son prebendas que la hagan parecerse a sus dominadores. Para escapar de esta trampa hace falta, primero, crear individuos con conocimiento crítico de lo que ocurre en el mundo (porque sólo el conocimiento crítico puede situar nuestra conciencia en un espacio de libertad no condicionada); y, después, impulsar un movimiento de cambio radical (de raíz) dentro del sistema (pues afuera de él es por el momento imposible hacerlo, ya que ese "afuera" debe ser construido y replanteado otra vez) mediante la exigencia de que las demandas liberales (como táctica de una agenda antineoliberal) sean llevadas a sus últimas (y, por lo tanto, radicales) consecuencias. Esto es lo que significa luchar por una democracia radical desde dentro del sistema. Y es la única salida posible de la amnesia histórica y la asepsia política en la que los procesos globalizadores han sumido a las juventudes, a menos que aceptemos que la única posibilidad de rebelión y de opción que nos queda es la de cambiar con lujo de neura los canales de la televisión, enarbolando el control remoto como cetro de poder. Breve defensa de la sátira Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, diciembre del 2006. La sátira es un género que ha sido olvidado por los escritores de hoy día, al igual que el epigrama. Como todo, esta verdad tiene sus excepciones. Pero ocurre que aunque los escritos periodísticos y literarios están cruzados por latigazos de sorna y escarnio, a menudo inconcientes o involuntarios, la sátira y el epigrama como principios organizadores del texto no aparecen ejerciendo su función estructuradora de los discursos. Se me dirá que para qué habría de ser así, toda vez que la sátira y los tonos epigramáticos a menudo embrollan más los asuntos que se pretenden elucidar y no contribuyen a la concordia entre los seres humanos. Permítanme estar en desacuerdo con esta abnegada afirmación. La invitación de Tito Monterroso de unirse siempre a los filisteos puede tomarse al pie de la letra o, por el contrario, leerse al revés, e incluso es posible hacer una lectura ambivalente y quedarse con las dos posibilidades de la máxima para usarla según la ocasión. Se me puede decir que si se asume la primera lectura uno se convierte en un oportunista y un cínico; que si se asume la segunda uno se torna un puritano hipócrita, y que si se abraza la tercera uno se vuelve un pragmático inescrupuloso. Visto así el asunto, la moraleja monterrosiana es un callejón sin salida. Pero si se interpreta su consejo como una manera de desconstruir las posibilidades binarias de lo bueno y lo malo para meter en escena posibilidades más ricas de vida e interpretación de la vida, entonces el tono satírico y epigramático se convierte en una puerta de entrada a dimensiones humanas que los binarismos, los esencialismos y los fundamentalismos niegan por propia y egoísta conveniencia. Esta, creo, es la crítica más benigna que se le puede hacer a los contenidos de Monterroso, de quien Monsiváis ha dicho que es misericordiosamente breve, quizá pensando justamente en que el cinismo, si breve, es dos veces más efectivo y menos irritante. Es imposible dejar de apuntar aquí que el juicio de Monsiváis no se aplica a sus propios textos, los cuales no se quedan atrás en materia satírica y epigramática. Pero literatos aparte, lo que importa decir en una defensa de la sátira y el epigrama es que en realidad se trata de una defensa del tono satírico y epigramático, independientemente de los géneros literarios en los que aquéllos se envasen. Estos tonos cumplen la noble función de hacer funcionar los hígados de las buenas conciencias a una velocidad que les permite ejercitarse y permitir que el organismo ponga en tensión todas sus defensas para desintoxicar la sangre de bilirrubinas y transaminasas, todo lo cual hace que broten defensas apasionadas de las propias convicciones, contribuyendo con eso a que los debates necesarios se libren en los espacios de la esfera pública. En palabras vulgares, la sátira y el epigrama hacen que la gente que se considera decente desembuche lo que tiene de no tan decente, y eso desde todo punto de vista (terapéutico, político, ideológico) es indudablemente sano. De donde se puede concluir que el cinismo, la sorna, el escarnio y la burla contribuyen a la salud mental de las ciudadanías. Ahí están Séneca, Petronio, Marcial, Quevedo, Swift y otros ilustres léperos para atestiguarlo. Vendedores de felicidad Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, diciembre del 2006. Para el fundamentalismo neoliberal, el triunfo económico en la vida es una cosa estrictamente individual y de ninguna manera remitido a factores estructurales de la sociedad y de la economía. O sea que para solucionar -y con creces- el problema económico, lo único que uno tiene que hacer -contra toda evidencia de lo contrario- es comportarse como un agresivo vendedor que ha encontrado en el acto de vender y comprar el sentido profundo de la vida. Por eso, para nuestros optimistas neoliberales, la evolución (y no se diga la revolución) social es una quimera, ya que, por ejemplo, los personajes históricos que ellos consideran "triunfadores" no son, en su perspectiva, otra cosa que una especie de vendedores exitosos de un producto equis del cual han sacado provecho. No hay, para ellos, pues, acción social en el cambio social, sino sólo acción individual "triunfadora". A estos rudimentos, algunos le llaman teoría de la eficiencia, y, según ella, el capitalismo es el orden universal mandado por Dios, y en él la desigualdad y la capacidad individual de triunfar son los únicos factores activos. Este individualismo anti-historicista de la teoría de la eficiencia es la doctrina que pregonan todos los libros llamados "de autoayuda", en los que los preceptos religiosos de todos los tiempos se instrumentalizan para apuntar hacia una sola idea obsesiva: la de ser un individuo eficiente y leal para con el empleador, el aceptar la injusta desigualdad social y económica como un hecho natural e irremontable y, con todo, borrar de la memoria toda tradición histórica que pueda otorgarle a estos vendedores de la felicidad cualquier vestigio de dignidad asentada en su pasado colectivo. A todo esto debe añadirse un culto al "cambio", a lo "nuevo", los cuales, claro, solamente son permitidos dentro de los principios rígidos de esta ideología de la manipulación, ya que lo llamado "nuevo" y el proclamado "cambio" se reducen a lo nuevo para consumir y a las posibilidades de cambio en las opciones de consumo. Llevada al plano global, esta "filosofía" pretende borrar la memoria colectiva de las naciones con el fin de convertir a los pueblos y las sociedades en comunidades de consumidores disciplinados, sin más moral que la lealtad a las marcas comerciales y a las grandes corporaciones, destruyendo así nacionalismos y localismos otorgadores de identidad, cohesión social e ideológica, y legitimación política de los intereses colectivos frente a los de elite. Sólo el conocimiento crítico de cómo funciona el sistema puede darnos el necesario espacio de libertad de conciencia situado fuera de los condicionamientos de aquél, para así poder plantear alternativas libres frente a esta dominación mundial que se hace efectiva por medio del consumismo y los medios masivos que lo hacen obligatorio disfrazándolo de opcional. Cierto es que hoy por hoy la única resistencia posible al sistema tiene que articularse dentro del sistema mismo. La primera condición de todo ello es aprender a leer críticamente el texto ideológico neoliberal para poder desconstruirlo. Al hacer esto, nos habremos situado en el espacio de libertad de conciencia que la publicidad persigue pulverizar, y podremos teorizar, resistir y plantear salidas humanas del consumismo per se para el próximo milenio. No olvidemos que el conocimiento es poder. Estudiemos la globalización y el neoliberalismo, comprendámoslos y replanteémoslos en claves más justas, equitativas y democráticas. La alternativa es vivir conforme nos lo manda la tele: ese Big Brother neoliberal que ya se ha comido al primer mundo y ha empezado a atragantarse deglutiendo al tercero. Acto supremo de mercadeo Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, diciembre del 2006. Acabo de ver un comercial interesante en la televisión: dos policías se mueren de aburrimiento en un recodo de la autopista que vigilan, en infructuosa espera de un auto a alta velocidad. De pronto, el locutor dice que, si quieren algo de acción, se vayan a HBO (y aparecen secuencias de violencia policíaca en la pantalla). Porque -continúa el locutor- está la vida real (y vuelven a aparecer los dos policías muertos de aburrimiento) y están las películas de HBO (y aparecen de nuevo secuencias cinematográficas de violencia). A partir de este mensaje se podrían hacer varias inferencias. Una, que la sociedad que produce ese comercial ha llegado a un nivel tal de paz, tranquilidad y bienestar que ya no necesita de policías. Sabemos que no es cierto, y basta echar una ojeada a las estadísticas de actos delictivos en esa sociedad para comprobar que aunque algunos policías de camino puedan aburrirse, el crimen organizado y espontáneo es la regla y no la excepción. La segunda inferencia -más "filosófica"- que podría hacerse es que la vida es esencialmente aburrida, y que sólo el cine y la televisión son emocionantes, lo cual resulta a todas luces una inversión macabra de lo real, ya que por mucho que se invite al televidente a vivir aventuras en un crucero por el Caribe o en una expedición al Himalaya, o en las incursiones en lo sobrenatural del súper arqueólogo Indiana Jones, se sabe y se asume que la "acción" televisiva requiere que su participante permanezca sentado e inmóvil todo el tiempo. La tercera inferencia posible es que quienes articularon el discurso del comercial que nos ocupa den por sentado que el espectador tiene en cuenta -y, por ello, descarta- las posibilidades esbozadas arriba y que simplemente le divierten las imágenes y las ocurrencias absurdas que articulan los discursos de los comerciales. Y eso, el hecho de que le guste o no el absurdo del comercial, determina si éste es masivamente eficaz o no, es decir, bueno o no, sin importar que sea absurdo. La primera inferencia es una mentira que sin embargo muchos pueden tomar como verdad. La segunda es otra mentira asumida por otros tantos como verdadera. Y la tercera, efectiva y funcional, basa su efectividad y funcionalidad en la mentalidad domada de un espectador para el que la realidad reside en la televisión y sus mensajes, y no en la vida y sus vaivenes. Y aquí hemos llegado al meollo del asunto, el cual consiste en que para que el espectador haya hecho suya la tercera posibilidad, tuvo ya que aceptar como verdades las mentiras de las otras dos, aún sabiendo que son mentiras. Parece un juego de palabras pero no lo es. La aceptación pasiva de las mentiras consumistas que vienen presentadas en forma abiertamente absurda es una actitud humana que le ha llevado décadas a la industria cultural llegar a forjar, de modo que el mercado de consumidores mundiales que se ha creado es producto de un pertinaz trabajo sobre la mente humana hasta haberla doblegado en sus más íntimas defensas y en su sentido de realidad. Esto, a mi modo de ver, es no sólo una derrota universal de la voluntad humana sino el acto supremo de mercadeo efectuado jamás. Su resultado está a la vista, sobre todo si el lector considera esta reflexión como una tontería. El resultado es un consumidor que sonríe agradecido ante la "filosofía" de los comerciales. Haría falta un consumidor crítico, si tal cosa es aún posible. Haría mucha falta. Invoco a la locura Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, diciembre del 2006. Invoco a la locura y me veo llegando a la esquina de Vía Cavour y Vía Ghibellina con el estuche rojo de mi pequeña máquina de escribir en la mano, y saludar a mis amigos que ya están metidos en sus autitos italianos, pequeños y funcionales. A mí me toca ir en el auto de Antonio Melis, me informan, así que me acomodo; me preguntan si solamente llevo esa maletita de la máquina de escribir y digo que sí. Claro, dice Marta Canfield, ¿qué necesitan los hombres para tres días? Un par de calzoncillos, unos calcetines y ya. Antonio Planas, que maneja el otro auto, propone que paremos un rato en Siena y todos estamos de acuerdo. Al salir de Florencia la amiga que viaja con Antonio y conmigo me pregunta si he estado en Asís. Le digo que no y me entero que habremos de pasar por Perugia y Parma también y, antes, por un pueblecito medieval increíble que se llama Montereggioni y que aparece en la "Comedia" de Dante. Vamos hacia Asís para estar presentes en un congreso de literatura en homenaje a Pablo Neruda. Es el primer aniversario de su muerte. Estoy en Florencia y el año es 1974. Un año antes, en Guatemala, durante otro congreso de literatura en el mes de septiembre, Tino Collado me cuenta alarmado que han derrocado a Salvador Allende en Chile. En diciembre ya estoy en Italia, becado, para hacer un posgrado en Historia del Arte, en Florencia, y allí me encuentro a muchos exiliados chilenos y un movimiento italiano de solidaridad con Chile y con la América Latina que me impresiona enormemente. La región de la Toscana es la más roja de Italia, e Italia es el país más rojo de Europa. Participo en manifestaciones de diez mil personas y más, y mis hijas de uno y dos años miran desde el balcón de la pensión "Gioia", en Vía Cavour, las pancartas y las consignas gritadas a voz en cuello: "¡Cile rosso, Cile rosso!" Algunos domingos, en la plaza del Palazzo Vecchio, cantan los Inti Illimani, y nosotros caminamos por todo el centro de Florencia para verlos y escucharlos. Mis hijas juegan con las palomas en el atrio de Santa Maria del Fiore con el fondo de las puertas de Ghiberti en el Bautisterio de la iglesia, y el Campanille de Giotto lleno de palomas a un costado. En Guatemala ha terminado trágicamente el primer ciclo armado de la lucha revolucionaria y yo siento, a mis 28 años, que vengo de regreso de muchas cosas pero que me falta conocer muchas más. Por eso, cuando Antonio Melis me preguntó si quería ir a Asís, no lo dudé. Esperaba conocer, entre otros, a Rafael Alberti y, claro, a muchos de los escritores exiliados chilenos. Me acuerdo que cuando pasamos por Perugia, Antonio dijo que miráramos, que allí estaba la fábrica de dulces Perugina, y que era una de las fábricas italianas en las que la situación de los obreros era más problemática. Después de una jornada inolvidable, llegamos al encantador pueblecito de Asís, a sus callecitas retorcidas y sus casas sobrias, y dejamos el automóvil estacionado para caminar al hotel. Imposible no evocar la figura de San Francisco caminando por los empedrados nostálgicos. Al primer chileno que me presentaron rápidamente fue a Ariel Dorfmann, que ya era conocido en ese tiempo por su "Para leer al Pato Donald", escrito con Armand Mattelart. Andaba con un tal Bimbo, con el que bromeaba todo el tiempo (Bimbo aquí, Bimbo allá). Yo me había leído aquél libro con el mismo entusiasmo con que lo hizo medio mundo y, aunque no logré más que intercambiar pocas palabras con Dorfmann, me dio mucho gusto conocerlo. Andaba bromeando todo el tiempo. De todo esto me acordaba hace unas cuantas noches cuando vi en la tele la versión cinematográfica de su pieza teatral "La doncella y la muerte", en la que una mujer chilena de pronto se ve frente a frente con su torturador, quien llega a la casa de ella en circunstancias fortuitas. El drama se desarrolla vigorosamente de allí en adelante. Dorfmann vino el año pasado a Pittsburgh pero no puede ir a su charla. Ahora he leído su ensayo de 1967 sobre Miguel Ángel Asturias, en el que lo considera "la fuente y la columna vertebral de todo lo que se está escribiendo en nuestro continente el día de hoy", cuestión que ratifica en un pequeño escrito de 1991, todo para la edición crítica de "Hombres de maíz", reeditada en inglés por la Universidad de Pittsburgh en 1993, al cuidado de un hombre al que Guatemala aún no le agradecido como debiera sus servicios culturales: Gerald Martin, traductor de la novela. Yo pienso lo mismo que piensa Dorfmann sobre Asturias, pero como tengo el agravante de ser guatemalteco esos juicios no me corresponden y por eso me entusiasma que gente como él y Martin los expresen y contribuyan así al naciente comeback de Miguel Ángel. Frente al televisor, analizando la tensión dialógica que ocurre cuando el espectador se entera de que el torturador "trabajaba" a su víctima escuchando "La doncella y la muerte" de Schubert, me acordé de Dorfmann, de Asís, de Italia, de mi amigo Antonio Melis, quien me envía libros de vez en cuando, y me senté a escribir todo esto tratando de no olvidar que en Asís conocí, entre otros chilenos exiliados, a Gonzalo Rojas (el poeta que hizo decir al Ché Guevara, "Así que me balearon la izquierda"). Y recuerdo también que, de pronto, una mañana, esperando a que iniciara un recital en homenaje a Neruda, apareció por la puerta, con su pelo recogido en cola, nada menos que Rafael Alberti. Desde los años treinta Alberti había cambiado su registro poético por el del "compromiso" y, en aquella ocasión, lo resaltó al dirigirse a los golpistas chilenos diciéndoles: "¡No dormiréis. No dormiréis, tiranos de la espada!" Y, lamentando la muerte de su amigo Neruda -íntimo de Miguel Ángel también-, continuaba diciendo: "¡Venid a ver su casa asesinada!" Recientemente, en el primer tomo de las Obras Completas de Alberti, editadas por Aguilar, me encontré con una foto interesante: están en ella Alberti, Maria Teresa León, su mujer entonces, Luis Buñuel, una mujer no identificada y Miguel Ángel Asturias. "España en el corazón" fue el tributo poético de Neruda a la lucha republicana. "España aparta de mí este cáliz" fue el de César Vallejo. Aquélla mañana, Alberti declamó un poema que había titulado "Neruda en el corazón" y habló de los latinoamericanos que se identificaron con la lucha y la agonía de España. Todos los chilenos escuchaban a Alberti en silencio cuando relacionaba la tragedia de España con la de Chile y se valía de la figura de Neruda para enlazar dos luchas y dos poéticas unidas dolorosamente por el fascismo. Sería útil documentar la relación literaria que pudo haber habido entre Asturias y García Lorca -gran amigo de Alberti-, no sólo por las coincidencias poéticas que saltan a la vista en dos libros publicados casi simultáneamente alrededor de 1928, el "Romancero gitano" y las "Leyendas de Guatemala", sino porque es probable que se hayan conocido en el VII Congreso de la Prensa Latina, en Cuba, en 1928. Miguel Ángel escribió un artículo publicado en El Imparcial de Guatemala el 29 de marzo de 1928, titulado "Solidaridad de la raza latina", en el que hace la crónica de este congreso, y -si no me equivoco- Luis Cardoza y Aragón cuenta en "El río" que conoció a García Lorca en Cuba en esas fechas y que también había visto allí a Miguel Ángel. Sin saber nada de esto, mis lecturas de Neruda, Asturias, Alberti y García Lorca me hacían explosión en la cabeza y en el corazón cuando estaba en Asís, sobre todo viniendo como venía del hervidero de ideas de izquierda y de luchas de solidaridad con Chile y América Latina que se vivía en la Florencia roja de 1974. Antonio Melis publicó algunos artículos míos que él tradujo al italiano en un periódico que dirigía, y también me tuvo de oyente en un curso en el que hablé sobre Miguel Ángel Asturias. Estudiaba Historia del Arte Italiano en el Instituto de Historia del Arte de la Facultad de Letras y Filosofía. Aquél era un instituto medio aristocrático porque esa disciplina tenía una aureola de nobleza en Italia, no sé por qué. Mi amigo peruano Gustavo Wendorff y yo caímos allí como especimenes extraños, pero los dos logramos salir más o menos airosos de la prueba. De modo que al mismo tiempo que yo investigaba en bibliotecas privadas de la nobleza italiana los desarrollos de la miniatura florentina del siglo XIII y XIV, escribía artículos sobre Guatemala y salía a la calle a gritar ¡Cile rosso, Cile rosso!, y llevaba a mis hijas y a mi ex a escuchar a los Inti Illimani a las plazas de Florencia porque no había plata para nada más sofisticado. Volví a Guatemala en 1975, luego de dos años de ausencia, y la lucha revolucionaria estaba en efervescencia clandestina. Llegué a trabajar a la Escuela de Psicología de la Universidad de San Carlos, hecho que marcó el inicio de una larga relación laboral e ideológica con la USAC. Cuando las luchas de masas que pusieron a la Universidad en la mira de la represión llegó a un clímax en 1980, yo recordaba aquéllos días en Asís, y las palabras de tono oratorio de Alberti hablando de España y de Chile, sembrando en todos la esperanza de la revolución socialista. En España las cosas mejoraron a partir de la muerte de Franco. En Chile también, a partir del retiro de Pinochet. En Guatemala algo ha cambiado pero los asesinos de ayer siguen siendo los asesinos de hoy y pareciera que la lucha ideológica de contenido popular hubiera muerto. Los escritores no parecen dispuestos a asumir un papel cívico y patriótico sino buscan sólo malvender su mercancía literaria, hoy decorada con motivos artesanales indígenas, o publicar para sus amigos en una actitud de cerrada capilla autosatisfactoria. Qué lejos parecen estar Alberti, Hernández, Otto René, Obregón, de la conciencia televidente de nuestros escritores e intelectuales. ¿Quién, me pregunto, tendrá la valentía de escribir un libro que se llame "Guatemala en el corazón"? El papel sigue estando en blanco para reescribir los versos más tristes esta noche, quizá escuchando a Schubert y releyendo "Marinero en tierra" del joven Alberti u "Hombres de maíz". En otro joven llamado José Enrique Rodó, que tenía veintisiete años cuando escribió su seminal libro "Ariel", hallo de nuevo el rastro de la esperanza al terminar estas líneas, cuando me dice desde su juventud permanente: "...no bien la eficacia de un ideal ha muerto, la humanidad viste otra vez sus galas nupciales para esperar la realidad del ideal soñado con nueva fe, con tenaz y conmovedora locura... aun cuando nunca haya de encarnarse en la realidad." Yo invoco, pues, a la locura. El colectivo existe Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, noviembre del 2006. En su artículo "Lo 'colectivo' no existe" (elPeriódico 16-11-06), Karen Ness afirma que (sic): "El 'colectivo' o lo 'social' no existe, es una abstracción en la mente de individuos, es una generalización que hace el ser humano para simplificar aquello que su mente no puede abarcar por su complejidad, o que ahorra tiempo al no tener que referirse individualmente a Juan, María, Pedrito (…) La metafísica, la hermenéutica y el verstehen no son herramientas válidas en las ciencias sociales más que para proponer hipótesis, por ser subjetivas y sus 'verdades' inverificables e irrefutables, por estar fuera del tiempo y el espacio." El acto que hace posible el conocimiento es la abstracción, porque la capacidad de generalizar permite relacionar las particularidades para explicar las totalidades. Hermenéutica es interpretación de textos. Y puede existir una hermenéutica del texto social. Pedirle a las ciencias sociales operar con cada individuo, sería como pedirle a las ciencias naturales operar con cada célula y cada molécula en particular. Si el Derecho operara con cada persona, eso supondría una ley para cada uno. Pero la ley legisla sobre un individuo abstracto, sin atributos particulares, y eso es lo que hace posible la vida en sociedad aunque todos seamos diferentes. Tampoco la interpretación es solamente válida para formular hipótesis, pues de hecho existen útiles interpretaciones y replanteamientos científicos de lo ya conocido. La capacidad de abstraer nos diferencia de los animales porque posibilita el conocimiento transformador y no pasivo del mundo. Sin abstracción no hay ciencia posible. Por eso, cuando la señora Ness dice que: "Lo que podemos observar son seres humanos de sangre y hueso, ninguno idéntico al otro, pero con características compartidas", y que "hay regularidades en la interacción humana, de esto se puede hacer ciencia", está en lo cierto. Paradójicamente, no hay mayor abstracción que la implícita en conceptos como "individuo" o "seres humanos". Lo mismo ocurre con "lo colectivo" y con "lo social". Pero del hecho de ser nociones abstractas no se sigue que sus correlatos no existan como realidades concretas. Las cosas existen como cosas relacionadas, y sus abstracciones como conceptos que permiten operar cognitivamente con ellas explicando esas relaciones. Lo abstracto y lo concreto son contrarios no porque se excluyan sino porque se complementan. También afirma que: "Sólo podemos estar seguros de lo que se puede observar y medir; no podemos saber lo que está en la mente ajena (…) No podemos depender de profetas si queremos hacer ciencia…". Sin embargo, no es cierto que sólo podamos estar seguros de lo que se puede observar y medir en lo tangible. De hecho, se puede saber lo que está en la mente ajena mediante estudios de interpretación conductual en relación con las determinaciones sociales. En esto se basa la publicidad y el mercadeo. Por todo, es infructuoso descalificar la metodología de las ciencias sociales sólo porque no coincide con la de las ciencias naturales ni obtiene de igual manera sus resultados, y mucho más lo es llamar despectivamente "profetas" a los científicos sociales sólo porque no se entiende la naturaleza distinta de sus objetos de estudio ni la diferencia entre lógica formal y lógica dialéctica, y entre ciencia e ideología. Si en nombre de la "ciencia" (o del neopositivismo lógico) se busca descalificar el esfuerzo político por alcanzar el bienestar de las mayorías o del "colectivo", así como el esfuerzo científico por explicarlo, aduciendo que el colectivo no existe por ser abstracto sino que sólo existen "los individuos" (otra abstracción), se naufraga en la tautología, en la sofística y en la demagogia, revelando al fundamento "filosófico" del "individualismo" oligárquico neoliberal, como un escuálido simulacro de ejercicio libre del criterio y del intelecto, pues tampoco se ha comprendido que es imposible pensar sin palabras y que las palabras no son más (ni menos) que abstracciones. La crítica de la izquierda Mario Roberto Morales La Insignia. Guatemala, noviembre del 2006. Uno La crítica de la izquierda forma parte del libre ejercicio del criterio por parte de cualquier ciudadano, sobre lo actuado por esta fuerza política. Dos La crítica de la izquierda equivale a destapar los sepulcros blanqueados del "heroísmo", el "ejemplo" y el "sacrificio" de algunos de sus dirigentes; es decir, equivale a airear la práctica política sectaria, cerrada sobre sí misma y aislada de la colectividad. Tres La crítica de la izquierda equivale a articular, a partir de una evaluación transparente de lo actuado, formas de lucha política que encarnen los principios remitidos al bienestar de las mayorías, a las cuales la izquierda defraudó con sus prácticas de derecha. Cuatro Equivale al esfuerzo por no quedarnos atrás, sumidos en posiciones conservadoras, aferrándonos a dogmas autoritarios por cuya práctica los desenlaces históricos actuales no acaban de ser digeridos ni por las cúpulas verticalistas ni por las bases dogmatizadas. Cinco Equivale a asumir el reto que la historia y la dialéctica han puesto delante de la humanidad, intentando crear formas inéditas de hacer política hacia una sociedad ecuménica que acelere la tendencia que apunta a conservar lo mejor de los viejos sistemas en pugna: el capitalismo y el socialismo. Seis Equivale a romper con la estrechez opresiva de las mentalidades sectarias para ejercitar la tolerancia crítica, la discusión franca y el horizontalismo político, hacia la convivencia pacífica y la lucha democrática por las hegemonías (y no por las dominaciones). Siete Equivale a romper con el maquiavelismo oculto detrás de argumentos como los que justifican las anomalías más flagrantes por el "sublime fin del socialismo", y el silencio sobre las mismas "para no hacerle el juego al enemigo"; ruptura que a su vez equivale a ejercer la crítica permanente en aras de acercarnos lo más posible a la siempre vigente utopía del bienestar colectivo. Ocho Equivale a recobrar la dicha de ejercer plenamente nuestros sentimientos, sin que con el pretexto de las "prioridades históricas" disfracemos nuestra incapacidad de entrega a los seres queridos y nuestra mutilación emocional, exacerbadas por un sentido necrófilo del sacrificio y por una necesidad de aceptación paterna que nos induce machistamente a la violencia. Nueve Equivale a dotar a la lucha política con la legitimidad humana de los sentimientos, para dar a los principios éticos la fuerza espiritual que su puesta en práctica exige. Diez Equivale a sacrificar el sufrimiento y a no enarbolar nunca la actividad política como pretexto para no trabajar sobre nosotros mismos y luchar por el cambio que sí está en nuestras manos realizar: el propio cambio personal, la mutación hacia un hombre nuevo despojado de las taras de su enemigo: libre de dogmatismos y dispuesto a luchar con su propia felicidad por la felicidad de los demás. La crítica de la izquierda equivale a mucho más que a la infantil proclama derechista sobre que "Occidente ganó la guerra fría" y que "el capitalismo le ganó la partida al socialismo" (como si se tratara de un campeonato de fútbol). La crítica de la izquierda es el punto de partida para una práctica política descongestionada, democrática y no monopolizada por sospechosos "especialistas" deshumanizados y fríos que se quedarían sin trabajo si no hubiese violaciones a los derechos humanos ni masas manipuladas en el mundo. En una palabra, la crítica de la izquierda forma parte, junto a la crítica de la derecha y de la socialdemocracia, de la imprescindible factura cancelada del fin de siglo. La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón (Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala) ÍNDICE Prologo. Presentación. I. Cuestión étnica y debate interétnico: ¿qué ha pasado y qué pasa ahora en Guatemala? II. Identidades mestizas y ficción literaria. III. Esencialismo "maya", mestizaje ladino y nación intercultural: los discursos en debate. IV. Culturas autóctonas y mercado global. V. Propuesta: De la patria del ladino a la del guatemalteco. Bibliografía "PRÓLOGO" JOHN BEVERLEY En parte, este nuevo libro de Mario Roberto Morales deriva de sus intervenciones en el periódico Siglo Veintiuno durante el llamado "debate interétnico" que acompañó la firma de los acuerdos de paz en 1996 y su posterior puesta en práctica en Guatemala. Pero también recoge elementos de las discusiones --a veces fraternales, a veces con tónica más sectaria-- sobre política y teoría que entablamos Mario Roberto y yo durante los años en que coincidimos en el Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas de la Universidad de Pittsburgh. Por ejemplo, cuando Mario Roberto se refiere, como hace frecuentemente aquí, a la influencia de las teorizaciones poscoloniales sobre lo subalterno o el multiculturalismo en la configuración del discurso mayista, no puedo, como participante en el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano, dejar de sentirme interpelado. En lo que me contaba de lejos del "debate interétnico," muchas veces me sentía identificado más bien con el otro lado. Por lo tanto, quizás no soy la persona más indicada para hacer este prólogo. Sin embargo, como dicen los cubanos, "hay que arar con los bueyes que hay." Se podría leer La articulación de las diferencias como una versión guatemalteca o "glocal," si se quiere, de ese libro fundacional de los estudios culturales latinoamericanos que es Culturas híbridas, de Néstor García Canclini, sobre todo en su doble deseo de salir de lo que Canclini llama una "concepción gutemberguiana" de protagonismo cultural, y de estudiar la intersección entre lo local y lo global en las prácticas y políticas culturales contemporáneas. Para Mario Roberto como para Canclini, los Estudios Culturales representan una práctica compensatoria por una anterior política de izquierda vista ahora como imposible y/o indeseable (más o menos en los mismos términos de La utopía desarmada, de Jorge Castañeda). Pero lo que diferencia La articulación de las diferencias de Culturas híbridas en particular es la fuerte polémica que corre en su interior acerca de los avatares de la izquierda guatemalteca y (en particular) de la emergencia del autodenominado discurso "maya." Como Mario Roberto explica, lo que está de por medio en el debate interétnico es el futuro de Guatemala y de la región centroamericana en una doble coyuntura formada, por un lado, por el fracaso o la derrota de un proyecto revolucionario anterior y, por otro, por los efectos de la globalización que la región enfrenta hoy y que habrá de enfrentar en el nuevo milenio. El impulso interdisciplinario hacia los Estudios Culturales que representa su libro, está condicionado directamente por esta doble coyuntura, que revela no sólo las limitaciones del modelo estrátegico de la lucha armada de liberación nacional, sino también las limitaciones del modelo de protagonismo intelectual que había sostenido esa estrategia: la "ciudad letrada" (para acudir al conocido concepto de Angel Rama) en la etapa en que, según Rama, "la polis se politiza," o, según Mario Benedetti, "el poeta escribe desde la revolución." Como muchos intelectuales centroamericanos de su generación, Mario Roberto condensa en su propia persona y carrera intelectual la intersección de estos dos modelos. En los sesenta, setenta y ochenta fue militante, a veces en la clandestinidad, de algunas de las organizaciones que protagonizaron la lucha armada en Guatemala, experiencia que describe en su folletín testimonial tragicómico Los que se fueron de la libre (1998). A la par de esta experiencia, comienza a perfilarse como uno de los narradores jóvenes más conocidos de Guatemala en una serie de novelas: Los demonios salvajes (1977), El esplendor de la pirámide (1986), Señores bajo los árboles (1994), y El ángel de la retaguardia (1997). Su primer libro de crítica, La ideología y la lírica de la lucha armada, escrita como tesis de maestría en sociología en Costa Rica en los ochenta, fue uno de los esfuerzos teóricos más rigurosos por pensar la relación entre militancia revolucionaria y literatura. Su salida hacia los Estudios Culturales representa entonces una doble crisis personal: un desengaño con la izquierda; una crisis de cierta idea de la literatura y de la función del escritor como "conductor de pueblos" --crisis que desplaza la autoridad hermenéutica hacia los sectores populares y sus formas culturales. Esto implica que se trata de un esfuerzo por salir de los límites de la ciudad letrada. Pero es una salida a medias. La idea de una relación sinergética entre la literatura culta y los procesos de desarrollo y democratización nacional en América Latina se expresaba, en los sesenta, y sobre todo para Rama, en el concepto de "transculturación narrativa." (1) La transculturación funcionó para Rama (como antes para el etnógrafo cubano Fernando Ortíz, inventor del concepto) como una teleología, no sin momentos de violencia, pérdida y desamparo, pero necesaria en última instancia para la formación de una cultura nacional-popular latinoamericana. Las alternativas eran o la renuncia o el genocidio cultural. De ahí que Rama pensaba que la única vía factible para los pueblos indígenas de América fuese el mestizaje, un mestizaje que el concepto de transculturación a la vez reflejaba y postulaba como norma cultural. El concepto de transculturación como proceso cultural se relacionaba coyunturalmente con las propuestas de la teoría de la dependencia sobre la necesidad de producir una nueva forma de desarrollo o modernización del Estado y de la economía. Pero, aunque supuestamente la transculturación "incorpora" a la cultura nacional la otredad de las clases o grupos sociales subordinados o marginados por los efectos de la dependencia en el proceso de la formación histórica del Estado nacional, el concepto implica, como Neil Larsen ha observado acertadamente, que "La cultura en sí deviene el límite deshistorizador y naturalizador de lo que podría ser, contrariamente, la emergencia de una contra-racionalidad concreta directamente opuesta a la racionalidad del estado." (2) En otras palabras, articulando lo indígena, lo regional, lo subalterno, como un asunto de integración al Estado nacional --es decir, como parte del "proyecto inconcluso" de una modernidad propiamente latinoamericana (hago alusión a la conocida frase de Habermas)-- no se abre espacio para pensar aquéllas como entidades con sus propias lógicas históricas, valores, y demandas. Esto no le permitió a Rama en concreto anticipar o valorizar la emergencia de los llamados "nuevos movimientos sociales" en los ochenta --movimientos que no sólo no se basaban en una narrativa de transculturación, sino que muchas veces se sentían obligados a resistir o a invertir esta narrativa en favor de la defensa de una identidad "propia." El logro principal de La articulación de las diferencias es liberar la crítica cultural centroamericana de los estrechos límites de un concepto puramente literario de protagonismo cultural (dicho de otra manera, de lo que José Joaquín Brunner ha llamado "el concepto ‘cultural’ de la cultura," que identifica a la cultura esencialmente con los suplementos de los diarios de domingo). A través de sus páginas podemos ver la vida cultural de Guatemala, y al país mismo, como algo heterogéneo e incomensurable: un espacio donde coexisten la actividades de ONGs y organizaciones pro-derechos humanos internacionales, la narrativa vanguardista de Asturias, la poesía guerrillera de Otto René Castillo, el testimonio de Rigoberta Menchú, la telenovela, las canciones de Selena emitidas por estaciones de radio de estilo tex-mex, y 22 (o más) grupos indígenas, cada cual con sus propia lengua y formas narrativas y simbólicas. En la polémica contra el discurso de la política de identidad mayista, sobrevive en el libro algo de la idea de transculturación de Rama, aunque ahora expresada en el idioma canclinesco y posmodernista de la hibridez y las hibridaciones. Lo que preocupa a Mario Roberto es el problema de la representación de la población indígena de Guatemala --representación entendida en el doble sentido de hablar de (representar en el sentido mimético-cultural) y de hablar por (representar en el sentido político). Sabemos desde Gramsci que estas dos cosas se entroncan en la elaboración de una posición hegemónica, o potencialemente hegemónica, "nacional-popular." En ese sentido, La articulación de las diferencias es un ensayo sobre la evolución de lo nacional-popular guatemalteco en las condiciones de la posmodernidad y la globalización; renueva el género del "ensayo nacional," cuyos paradigmas en la literatura guatemalteca moderna son Guatemala: las líneas de su mano, de Luis Cardoza y Aragón, y La patria del criollo, de Sévero Martínez Peláez. Mario Roberto señala que la política de identidad mayista tiene su raíz en varios fenómenos convergentes: el hecho de que una mayoría o casi mayoría de la población de Guatemala sea indígena; la incorporación de parte de esa población a la lucha armada y la respuesta de una guerra contrainsurgente cuyos efectos cayen sobre todo sobre las comundidades indígenas del altiplano; la consiguiente politización y autonomización de la conciencia étnica, impulsada muchas veces por organizaciones internacionales y ONGs; la entrada en sus comunidades de una oferta de consumos simbólicos masificados por la globalización; los efectos de la evangelización protestante; etc. Aunque nace de condiciones de extrema marginación y opresión, sin embargo, "ningún rasgo utópico anima la lucha de la subalternidad étnica en el tercer Mundo;" todo lo opuesto, según Mario Roberto, el discurso esencialista de identidad "maya" tiene como meta sobre todo una negociación de la élites indígenas con la globalización y su inserción en ésta. En ese sentido, ese discurso 1) no representa --en el sentido de hablar de-- adecuadamente al mundo indígena en sus múltiples acomodaciones, hibridaciones, negociaciones con el mundo ladino actual y con formas culturales transnacionales; y 2) no representa --en el sentido de hablar por-- políticamente la posibilidad de una alianza interétnica e interclasista capaz de desplazar la hegemonía sobre el espacio nacional de los grupos afiliados al modelo neoliberal y/o al antiguo estado militar-oligárquico. Contra el esencialismo binarista implícito en el discurso mayista, Mario Roberto defiende un proceso de "mestizaje cultural" interétnico. Diferencia cuidadosamente su uso del concepto de mestizaje de la acepción tradicional en el discurso latinoamericanista (vgr. en Martí o Vasconcelos). Entiende por "mestizaje cultural" más que la supresión de las diferencias étno-culturales en favor de una identidad "compartida", la ampliación, negociación e hibridación de esas diferencias en condiciones de democratización y globalización (para parafrasear su propia formulación). Reconoce la persistencia del carácter intercultural, multiétnico, y multilingüístico de un país como Guatemala, la justicia de muchas de las revindicaciones indígenas, y la posibilidad de cierta autonomía relativa de lo indígena dentro del espacio de una identidad nacional transculturada, incluyendo su territorialidad. Pero si tanto la cultura indígena como la cultura ladina participan de un común proceso de mestizaje-hibridización- transculturación, entonces cabe preguntar, ¿en que consiste su diferencia? Porque indudablemente hay, al fin y al cabo, una diferencia (aunque sea del tipo que señalaba Mao cuando hablaba de "las contradicciones en el seno del pueblo") --como hay una diferencia (de "identidad," de valores, de acceso al poder y al privilegio) entre negros y blancos en Estados Unidos o Cuba, o entre hombres y mujeres en toda sociedad (negros y blancos, hombres y mujeres, tocan y disfrutan del jazz --un producto cultural "híbrido" por excelencia -- pero eso no salva la profunda diferencia social, cultural, económica que existe entre ellos en casi todos los niveles sociales). No se puede fundar, creo yo, una posición política potencialmente hegemónica sobre la negación o el ocultamiento de esas diferencias (y esto no es para decir que en este libro se nieguen o se oculten). Más bien, es la diferencia la que permite y hace necesario a la vez el diálogo (porque no hay diálogo entre posiciones de sujeto desiguales). Es desde las diferencias, llevadas a una expresión máxima, que aparece la posibilidad de reconstituir, o de constituir realmente por primera vez, un bloque popular genuino. Aunque debo reconocer aquí el peligro del aparecimiento de divisionismos fratricidas, como los que han ocurrido en Yugoslavia y Ruanda. Podemos resumir el problema de esta manera: si las políticas de identidad, como las del discurso mayista, son esencialmente una demanda de igualdad de oportunidad --de acuerdo con la categoría legal del sujeto-- entonces son compatibles con la hegemonía neoliberal. Es más: representan la posibilidad de la integración de un sector de grupos anteriormente subalternos al Estado y al sistema de producción y mercado capitalista. A la vez, la lógica compartida del Estado y el mercado capitalista es organizar poblaciones heterogéneas e híbridas en categorías identitarias fijas: indígena, gay, mujer, víctima de SIDA, protestante, etc. (el problema, por supuesto, es que una persona concreta puede ser todas estas cosas a la vez). En ese sentido, Mario Roberto tiene razón en sospechar que la política de identidad mayista puede involucrar, paradójicamente, una despolitización de las demandas indígenas. Pero si estas demandas no son tanto por la igualdad formal, sino por una igualdad epistemológica, cultural, económica y cívico-democrática a la vez, entonces la lógica de las políticas de identidad multicultural sobrepasa la posibilidad de que éstas sean contenidas dentro de la hegemonía neoliberal. Según un argumento de Mouffe y Laclau (en Hegemonía y estrategía socialista) que Mario Roberto recoge, pero del cual no deriva la misma conclusión que yo, el multiculturalismo se conforma con (y se reduce a) un pluralismo "liberal" de interacción de sujetos autónomos gobernados en última instancia sólo por las reglas del juego democrático y del mercado en el sentido de que esas identidades encuentran en sí el principio de su propia validez y racionalidad, sin tener que buscar ésta en un principio transcendente o normatividad universal que garantizaría su legitimidad ontológica o histórica. Pero el multiculturalismo conduce hacia una posición de sujeto popular --es decir, capaz de dividir el espacio político en dos campos: el campo del "pueblo" y el campo de la élite o bloque de poder-- en la medida en que la autoconstitutividad de cada una de las identidades diferenciales es, a la vez, el resultado del desplazamiento de un común imaginario igualitario: es decir, nace de las desigualdades (económicas, etno-raciales, de género, de cultura, etc.) producidas por la secuencia histórica de la modernidad capitalista: colonización, genocidio, flujos demográficos, esclavitud, dependencia, desarrollo combinado y desigual, etc. Así, concluyen Mouffe y Laclau, la lucha por una democracia radical que sobrepasaría los límites de la hegemonía burguesa sería, en un sentido primario, nada más que la lucha por la autonomización máxima de las esferas sociales de acuerdo con la generalización de esta lógica igualitaria. La idea inherente en este argumento es que se puede derivar una posición de sujeto colectiva, necesaria para la implantación de una nueva forma de hegemonía nacional-popular a partir de los principios del multiculturalismo. Pero esto ocurre precisamente cuando se presiona desde dentro de las varias políticas de identidad para llegar al extremo de sus demandas; es decir, a un extremo en que estas demandas (por el "reconocimiento," los "derechos," la igualdad formal, la autonomía, el bi o multilinguismo, etc.) ya no pueden ser contendidas dentro de las formas legales y los aparatos ideológicos del estado capitalista y la lógica económica de la ley del valor capitalista. En ese sentido, puede ser que para formar la alianza interétnica "popular" ladina-indígena del tipo que Mario Roberto postula como alternativa a la política de identidad mayista sea necesario en primer lugar una lucha contra la hegemonía ladina y por la reafirmación de las identidades indígenas. Para este propósito, que subyace a mi ver en la posibilidad de una rearticulación del proyecto de la izquierda más allá de las limitaciones de la llamada "tercera vía," me parece útil el concepto de una "heterogeneidad no dialéctica" desarrollada (a propósito de la inmigración indígena a Lima y otra ciudades en el Perú) por Antonio Cornejo Polar en sus últimos ensayos. (3) Cornejo rechaza la opción, que asocia explícitamente con Canclini, de pensar la identidad del sujeto migrante indígena como "desterritorializada." Aunque de hecho varias identidades y territorialidades co-existen sincrónicamente en el sujeto migrante, este sujeto no debe entenderse como transculturado o "híbrido." Más bien, es un sujeto descentrado o esquizofrénico, construido alrededor de dos (o más) ejes de identidad que son contradictorios de una forma que no resulta en una supresión-superación (Aufhebung) de la contradicción. (4) La propuesta de Cornejo sugiere la posibilidad de un nuevo discurso de lo nacional en relación a lo indígena: pero no es el discurso de los muchos que devienen uno; es más bien el discurso del uno deviniendo muchos. Si se entiende a la hibridez o el mestizaje como el campo de negociación o (para usar el concepto de Homi Bhabha) de "traducción" de las diferencias, entonces la disputa es sólo terminológica: híbrido o heterogéneo da más o menos lo mismo. Pero también sospecho que detrás de la apelación a la hibridez, la transculturación, y el "mestizaje cultural," perdura una ansiedad de clase (burguesa o pequeño burguesa) y de estamento (ladino-letrado) de ser desplazado por un sujeto popular-subalterno multiforme --ansiedad que se traduce en un deseo de contener el protagonismo y la posibilidad desbordante de ese sujeto dentro de un marco aceptable para nosotros, por decirlo así. En relación a eso, debo notar un cierto falocentrismo en La articulación de las diferencias, como en mucho de la producción de los Estudios Culturales Latinoamericanos (una excepción notable ha sido Nelly Richard en Chile): una falta de atención detenida al protagonismo cultural diferencial de la mujer dentro de --en el caso de Guatemala-- el mundo ladino e indígena a la vez. Pero lo que importa finalmente en el libro de Mario Roberto no es que haya llegado a una formulación teórica exacta de las tareas del presente --gran parte del error de la izquierda anterior que el libro denuncia fue precisamente la presunción de que sólo con encontrar la "línea correcta" se aseguraba el futuro. Su valor consiste más bien en asumir plenamente los elementos contradictorios, no siempre conmensurables, de la problemática nacional. Se trata entonces de una ocasión para un diálogo necesario en un contexto de globalización y democratización en que los patrones tradicionales de autoridad política y cultural están cambiando radicalmente. En ese sentido, La articulación de las diferencias es un libro inevitable. JOHN BEVERLEY Universidad de Pittsburgh octubre de 1998. "PRESENTACION" Este libro pretende dar cuenta del estado de la cuestión étnica en Guatemala. Es un análisis de los discursos posmodernos de la interetnicidad guatemalteca, y también una reflexión sobre la importancia de esclarecer el carácter de los movimientos indígenas ligados a reivindicaciones identitarias, culturales y diferenciales en ese país, para introducir al lector a la posibilidad posterior de ofrecer una explicación de las variables que ahora se intersectan forzosamente con este estudio, a saber: la cooperación internacional, el turismo y, como acción concreta de su conjunción, la creación y venta del producto "herencia cultural-identidad-otredad." Todo, a la luz de variables teóricas como el debate sobre la posmodernidad latinoamericana, la relación de los estudios culturales con la crítica literaria y cultural, y la movilidad y usos intersemánticos de conceptos como pueblo, nación, etnia, raza, mestizaje, ideología, cultura, identidad y etnicidad. Se ha insistido mucho en que, en Guatemala, los indios no se distinguen de los ladinos por la raza sino por la cultura. Vale la pena preguntarse entonces, a estas alturas de la posmodernidad globalizada, ¿en qué consiste la diferencia? Aquí se argumenta que consiste en dos posicionalidades interculturales, mestizas, con énfasis diferentes según sea su elemento articulador (clase, etnia, género, etc.): el énfasis cultural indio o el ladino, considerados ambos como polaridades socialmente abstractas pero ideológicamente concretas que todavía articulan, aunque en forma decreciente, la diferenciación étnico-cultural. Por indio se entiende al guatemalteco que ostenta rasgos culturales propios de los 22 grupos étnicos de ascendencia maya-quiché; y por ladino al guatemalteco que acusa rasgos culturales más remitidos a las costumbres occidentales. La intensidad de estos énfasis culturales, los cuales están determinados por la manera cómo los individuos manipulan y negocian los códigos culturales que los expresan como tales, es variable (porque hay maneras dominadas y dominantes, hegemónicas y contrahegemónicas de negociar los códigos) y origina una gran cantidad de identidades híbridas, mestizas, imposibles de explicar mediante la fórmula binaria indio-ladino, a no ser tomando ambas polaridades como abstracciones referenciales para ubicar las gradaciones de heterogeneidad, mestizaje, e hibridación múltiple y plural que interactúan en la cotidianidad. En los años noventa, ciertas organizaciones del movimiento indígena de Guatemala han adoptado el nombre de "maya" para decirse a sí mismas, para expresar su identidad histórica y cultural, y como emblema étnico para reclamar sus reivindicaciones específicas frente a la interetnicidad de la que forman parte y, sobre todo, frente a su contraparte ladina, a la cual ha construido como su "otro" y bautizado como "mestiza." La relación binaria indio-ladino, que servía para explicar la dinámica interétnica de Guatemala ha cedido su lugar a la igualmente binaria relación maya-mestizo. El cambio es significativo porque, si bien indio es --como estableció Severo Martínez en 1970 para el caso guatemalteco-- un término de contenido colonial que designa una realidad de esclavitud, servidumbre, vasallaje, opresión, explotación y discriminación, cierta intelligentsia indígena había venido usándolo, a lo largo de la década del setenta (Morales, Luis) como emblema de orgullo desafiante, un poco al estilo del apelativo Black que fue usado en los años sesenta en Estados Unidos, y un poco en la forma como hoy día se asume el gay pride por parte de los homosexuales norteamericanos. El término "maya" no tiene connotaciones despectivas en el imaginario colectivo guatemalteco; al contrario, se asocia en forma automática --aunque sea sólo arqueológicamente-- con un nostálgico pasado de esplendor precolombino. Y, por otra parte, permite, como emblema ideológico, una mejor posibilidad de negociación identitaria en los espacios de la multiculturalismo y de otras tendencias ideológicas internacionales, como el relativismo cultural y la political correctness, las cuales --como se sabe-- se hallan absolutamente politizadas en sus usos académicos y, en general, solidarios para con los grupos étnicos subalternos. La negociación a la que me refiero se ubica en el mismo ámbito en el que se mueven términos políticamente correctos como African American o Native American para evitar pronunciar los prejuiciados apelativos de Negro o Indian, en Estados Unidos; todo lo cual ubica a los grupos subalternos así apelados en una posición de relatividad ideológica y cultural que los faculta para negociarse así mismos y a sus reivindicaciones frente a las centralidades Anglo de una manera igualitaria, aunque sea sólo en el discurso. Fuera del discurso políticamente correcto los prejuicios raciales, étnicos y culturales siguen rigiendo el comportamiento de los grupos en los espacios multiculturales, como puede fácilmente comprobarse por medio de la simple experiencia empírica o del examen de las discursividades articulatorias de los poderes y los contrapoderes involucrados en la multiculturalidad. El parangón con Norteamérica no es gratuito. Buena parte de la actual intelligentsia "maya" se está educando y ha sido educada en la academia norteamericana, sobre todo en el campo de la antropología, la lingüística y la educación, y bajo el alero de los Postcolonial Studies y otras direcciones posmodernas del pensamiento occidental contemporáneo, como el multiculturalismo, el desconstruccionismo, el feminismo y, en general, el pos-estructuralismo. Una crítica de la cuestión intercultural e interétnica en Guatemala debe, entonces, ubicarse en el terreno de la posmodernidad téorica y de la producción, circulación y consumo globalizado de ideas académicas. Para el efecto, empezaremos por recapitular los hechos que han llevado la cuestión étnica al punto en el que se encuentra ahora: el activismo culturalista "maya" por la reivindicación de la diferencia cultural (primer capítulo). Después, analizaremos dos textos literarios (Hombres de maíz, de Miguel Angel Asturias, y Me llamo Rigoberta Menchú, de Elizabeth Burgos-Debray) que dialogan desde las dos ya mencionadas posicionalidades interculturalmente mestizas e híbridas y desde los dos énfasis posicionales posibles en este ámbito, remitidos a la polaridad indio-ladino (segundo capítulo). Seguidamente, pasaremos a desconstruir los discursos del debate que sobre el "mayismo" se ha desatado en medios locales de comunicación en Guatemala desde 1992, para confrontar las posiciones esencialistas y fundamentalistas del movimiento indígena, y la propuesta de mestizaje intercultural democrático que yo me permito desarrollar, como parte del debate mencionado (tercer capítulo). Después, pasaremos a estudiar al conglomerado multihíbrido en el que la polaridad indio-ladino se negocia en el espacio del consumismo de bienes simbólicos globalizados, para ilustrar cómo, en lo concreto, no opera la diferencia cultural como separadora y, por el contrario, se diluye en identidades híbridas, neomestizas (de un nuevo mestizaje intercultural) para proyectar el estado de la cuestión étnica hacia el futuro turístico y de marketing que, creo, revestirán tanto las culturas como las identidades "mayas" de Guatemala en el futuro cercano (cuarto capítulo). Una quinta sección abordará el asunto de la posibilidad de un construccionismo identitario ladino, así como el de lo que consideramos la inutilidad de confrontar identidades construidamente diferenciadas. También se propondrá una agenda para ordenar el debate interétnico y algunos criterios para realizar la necesaria negociación interétnica que, como parte del proceso general de democratización en marcha, debe realizarse en Guatemala. No está de más adelantar que este estudio se realiza desde una posicionalidad ladina, inevitable para el autor, y que desde ella se efectúa la natural apropiación de la cultura indígena como parte integrante de la cultura y la identidad ladinas de quien escribe. El proceso inverso ocurre con los intelectuales indígenas. Este es, pues, un discurso ladino. La realización de este trabajo fue posible gracias a los auspicios de la Facultad de Artes y Ciencias de la Universidad de Pittsburgh y de su Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas, en donde realicé mis estudios de doctorado; del Centro de Estudios Latinoamericanos de la misma universidad, que me permitió realizar el trabajo de campo que aparece descrito en este libro; y de la beca Andrew W. Mellon que, al relevarme de mis obligaciones docentes por un año académico, me permitió escribir el manuscrito sin interrupciones. A estas instancias, mi agradecimiento. Agradezco asimismo a John Beverley sus agudos señalamientos en relación a la problemática que trata el libro, así como su amistad y el estimulante intercambio intelectual que mantuvo conmigo a lo largo de mi estadía en Pittsburgh. También quedo agradecido con Gerald Martin, cuyo conocimiento de Guatemala, de la obra de Asturias y de la narrativa latinoamericana faciltó un intercambio para mí fecundo de ideas y experiencias. A Mabel Moraña y Michael Jiménez, agradezco su apoyo académico, su amistad y su lectura crítica del manuscrito. Y, finalmente, le agradezco a Ivonne Recinos la agudeza con que me escuchó pensar en voz alta este libro, convirtiéndose en la primera interlocutora entusiasta de las ideas que lo estructuran y, al final, en su correctora implacable. Capítulo I "Cuestión étnica y debate interétnico: ¿qué ha pasado y qué pasa ahora en Guatemala?" 1. El paisaje interétnico 2. Guerra popular y concientización indígena 3. La "neutralidad" indígena 4. Del indio al "maya": versiones y visiones del indio y el ladino 5. Los conceptos clave: sus usos y sus espacios 6. Los "mayas" y los mayistas: negociadores de identidades y encantadores de turistas 7. las ideologías movedizas del mestizaje 8. Los hechos recientes que condicionan el curso del debate interétnico El paisaje interétnico Cuando en la madrugada del 2 de diciembre de 1990 efectivos del Ejército de Guatemala abrieron fuego contra una multitud de unos 2000 habitantes de Santiago Atitlán y mataron a 15 de ellos, ya la cofradía de Maximón, la deidad local y una de las más poderosas del panteón de los indígenas de Guatemala, estaba en quiebra debido a la rápida captación de fieles llevada a cabo por las iglesias evangélicas fundamentalistas que se asentaron en el pueblo después de la fase más violenta de la guerra contrainsurgente (Morales, La quiebra), la cual había logrado, ya a mediados de 1982, pacificar a sangre y fuego el país. La masacre del 2 de diciembre parecía, pues, una incongruencia incluso desde el punto de vista de la lógica contrainsurgente. Inmediatamente después de los hechos, la población de Santiago se organizó y articuló una serie de protestas en contra del Ejército las cuales tuvieron inmediato apoyo nacional e internacional, y resultaron en la retirada de la guarnición militar del pueblo hacia las afueras de éste (Hale and Smith). "El Compromiso de Santiago Atitlán" fue el documento que se dio a conocer en una especie de asamblea general del pueblo; en él se asentaba la neutralidad de la población respecto de la guerra que libraban Ejército y guerrillas, y sus habitantes urgían a ambos bandos a mantenerse alejados de Santiago. Durante la guerra contrainsurgente, entre 1000 y 1500 atitecos fueron asesinados o desaparecidos por la guarnición de 600 soldados asentada en el pueblo, pero aún durante este tiempo, Maximón, la extraña y poderosa deidad de la localidad, que se caracteriza porque viste como ladino (es decir, se disfraza de su enemigo) y tiene pares en otras comunidades del altiplano como San Juan La Laguna, Zunil y San Andrés Itzapa, fungía como el principal factor de cohesión social, legitimación religiosa y política, y afirmación identitaria de Santiago Atitlán (Mendelson). Después, con la llegada de las iglesias fundamentalistas, la cofradía de Maximón se vio en la quiebra económica, principalmente debido a que los hombres del pueblo dejaron abruptamente de consumir bebidas alcohólicas como resultado de su militancia evangélico-protestante. La libación de alcohol constituye un elemento central de los rituales de Maximón. Pero no sólo la rebelión y la original neutralidad planteada por Santiago Atitlán constituyen rasgos únicos de este poblado de 38,000 habitantes tzutuhiles. También se trata de un pueblo único porque es quizá el más turistizado de todos los pueblos indígenas de Guatemala, y el más organizado políticamente en cuanto a la defensa de los derechos humanos se refiere. Por eso, resulta interesante la manera como la cofradía de Maximón se las arregló para seguir activa: lo logró vendiendo sus rituales a grupos turísticos que llegan a Santiago para las festividades de Semana Santa, abriendo la cofradía al turismo y exigiendo limosnas a cambio de tomarle fotos al santo; ésto, también porque si el turista no ofrenda la limosna, la fotografía -afirman los cofrades- saldrá velada. Ya Maximón no funge como eje de cohesión, legitimación e identidad de los atitecos, puesto que este eje lo constituye ahora Jehová y, en menor medida, el viejo Cristo de la iglesia católica del pueblo, pero su cofradía sigue siendo próspera. Refuncionalizaciones violentas de las tradiciones indígenas como la descrita, están ocurriendo en todo el altiplano guatemalteco, y tienen su raíz en la guerra contrainsurgente, en la consiguiente politización y autonomización de la conciencia étnica de los indígenas, y en la entrada a sus comunidades de una oferta de consumos simbólicos masificados, como la televisión por cable, los videojuegos, la música norteña estilo tex-mex y otros; es decir, en la entrada del mercado y el mercadeo globalizado en la vida de las comunidades rurales como parte de los procesos mundiales de homogeneización económica y cultural. La sobreviviencia pertinaz de las culturas tradicionales, aunque refuncionalizadas por efecto del evangelismo, el mercado y, como parte de él, el turismo, así como la conciencia etnocentrista de los indígenas y de sus intelectuales orgánicos después de la masacre de su población por parte de derechas e izquierdas ladinas, es parte del objeto de estudio de este libro, y el caso de Santiago Atitlán emblematiza el fenómeno, aunque no lo agota, como veremos adelante. Cómo se llegó al autonomismo y al etnocentrismo indígenas que se observan hoy día es algo que tiene que rastrearse, en lo inmediato, en la guerra popular y en la guerra contrainsurgente como factores históricos que posibilitaron el dramático tránsito de las ideologías políticas modernas a las posmodernas, tanto entre la población ladina como entre la población indígena, en la cual el activismo culturalista de una élite de intelectuales marca el paso de su actividad política general, como mecanismo de reivindicación de su cultura, su identidad y sus derechos en general. La vigorosa emergencia de un movimiento indígena autónomo es el principal legado de la guerra que devastó a Guatemala durante los últimos 36 años. El autollamado "movimiento maya" está compuesto por una miríada de pequeños grupos de diversas tendencias políticas e ideológicas, unidos por la compartida conciencia étnica de ser "mayas" en tanto que opuestos a los ladinos (o guatemaltecos occidentalizados). Nota 1 Es justamente la heterogeneidad ideológica del "movimiento maya" lo que lo hace el elemento social y político más dinámico en la actualidad guatemalteca, especialmente después de la firma de los acuerdos finales de paz el 29 de diciembre de 1996 entre Gobierno, Ejército y guerrilla. Lo que está de por medio en el actual debate político y étnico tiene que ver con el futuro del país y de la región centroamericana en relación al Tratado de Libre Comercio (TLC) y/o a cualquier otra forma posible de (pos)modernización y globalización que la región habrá de enfrentar en el nuevo milenio, así como con la utilización de los dos mil millones de dólares con los que la cooperación internacional está financiando la puesta en práctica de los acuerdos de paz. Junto a la emergencia de este movimiento, un rico (por ambivalente) y contradictorio ensamble de discursos relativos a la etnicidad, la resistencia, la identidad y la cultura se ha estado desarrollando en los medios escritos, en la academia y en el ambiente de las ONGs y las agencias de financiamiento internacional. Este ensamble de discursos comprende narraciones testimoniales e informes de violaciones de derechos humanos, propuestas teóricas de autonomías políticas y regionales étnicas, debates de intelectuales indígenas y ladinos en la prensa y en la academia, así como representaciones literarias de lo étnico-popular por parte de escritores indígenas y ladinos. En los debates que actualmente tienen lugar, dos discursos fundamentales constituyen referentes obligados: las novelas del más célebre escritor moderno guatemalteco y Premio Nobel de Literatura, Miguel Angel Asturias, especialmente, Hombres de maíz, y el testimonio de Rigoberta Menchú, Me llamo Rigoberta Menchú, texto que fue decisivo en el otorgamiento que se le hiciera del Premio Nobel de la Paz y que ha devenido en importante punto de referencia del movimiento indígena. Entre los asuntos que entran en conflicto en este encuentro de discursos, están: a) el problema de la genuina o falsa representatividad social y política, y el de la adecuada o inadecuada representación estética de la población indígena; b) el problema de las preconcepciones racistas y etnocentristas tanto de los discursos "mayas" de los intelectuales que yo llamo mayistas, como de los discursos ladinos cuando se trata de enfrentar los problemas de la interculturalidad, el multilingüismo, la interetnicidad y otros, en un pequeño país con por lo menos 22 grupos étnicos diferenciados que hablan sus respectivos idiomas. Esto tiene que ver también con la nueva terminología "maya"-mestizo que quiere reemplazar la vieja de indio-ladino. El problema de la pureza étnica implícita en el término "maya" como opuesto a mestizo, así como la pureza étnica implícita en el término "blanco" que la oligarquía local utiliza para su autoidentificación, colisionan en las discusiones acerca del espacio de la nación como un espacio intercultural, interétnico y multilingüe. Nota 2 Todo esto puede resumirse en el problema de la legitimidad o ilegitimidad de la específica representa(tividad)ción del sujeto subalterno indígena y "maya." Los textos de Asturias, Menchú, Luis de Lión y Humberto Ak’abal, así como los de algunos intelectuales indígenas como Demetrio Cojtí, deben analizarse para establecer quién (si es que alguien) representa de manera más adecuada la condición y la cosmovisión de los indígenas (o los "mayas"), y si esta cuestión es de suyo y del todo pertinente si viene planteada en términos binarios, o si una manera diferente de planteársela --en términos de transculturación, mestizaje intercultural, disglosias e hibridaciones culturales-- debiera proponerse. Fuera de la esfera literaria, existe un ineludible fenómeno que debe plantearse de cara a las teorizaciones de los intelectuales "mayas" y ladinos. Me refiero a la dinámica de consumo de bienes simbólicos como la programación de la televisión por cable, los videojuegos, la ropa norteamericana usada ("de paca"), la música popular tropical, mexicana, tex-mex, etc., por parte de los indígenas en las comunidades del altiplano, los pueblos y las ciudades. Este consumo está generando formas identitarias híbridas que ya no responden a la fórmula binaria indio-ladino o "maya"-mestizo, y está creando asimismo nuevas formas de negociaciones identitarias alrededor del turismo, todo lo cual plantea la necesidad de analizar la relación entre culturas tradicionales-populares y modernidad, de una manera diferente: una manera en la que lo popular no es sinónimo de resistencia, ni "otredad" es sinónimo de "diferencia." Ambas realidades, por el contrario, están vinculadas a la homogeneización cultural vía globalización económica en forma tanto de consumo de bienes simbólicos globalizados como de producción de objetos de cultura popular según necesidades de mercados externos, todo lo cual produce nuevas formas ambivalentes de resistencia-aculturación. Esta realidad social y cultural, evidente a simple vista, choca con los discursos esencialistas indígenas, ladinos y extranjeros sobre etnicidad, resistencia, identidad y cultura, y complica y enriquece el actual debate interétnico. Por eso, es en este punto en el que deseo insertar mi reflexión. Para ello, debo empezar por explicar los referentes inmediatos del movimiento indígena tal como lo conocemos en los años noventa. La convivencia entre indios y ladinos ha sido particularmente conflictiva en Guatemala. Durante la colonia, los españoles dividieron la sociedad entre peninsulares e indios, confinando a éstos a la servidumbre campesina y, por contradicción, forzándolos a la rebelión sistemática (Martínez Peláez, Motines). La intensidad del mestizaje, posibilitado por españoles e indias, dio origen al ladino, apelativo que, primero, se adjudicó a los indios que sabían hablar español y que eran versados en las costumbres españolas, independientemente de que ya fueran biológicamente mestizos o no, y después se adjudicó a los mestizos que no quisieron ser indios porque no estuvieron dispuestos a trabajar la tierra en condiciones de servidumbre sino que se ubicaron en estamentos intermedios de servicios, originándose de esta manera a sí mismos como un nuevo sujeto social diferenciado de españoles e indios. Desde su origen, pues, los términos indio y ladino tuvieron un contenido más cultural que fenotípico, biológico o racial. Nota 3 Con el tiempo, los ladinos se ubicaron socialmente muy cerca de los criollos, cuyas élites ilustradas protagonizarían la Independencia (1821) y, posteriormente, habrían de ser los mismos ladinos quienes impulsaran la Revolución Liberal (1871), para luego hegemonizar étnica y políticamente en el país, fundar la nación y conducirla por los derroteros dictatoriales conocidos, hasta llegar a la revolución democrítico-burguesa de 1944, cuya política hacia la población indígena fue de asimilacionismo ladinizante. Como se sabe, las posibilidades de modernización de la sociedad guatemalteca se truncaron en 1954. Por ello, es hasta en los años noventa, después de finalizada la etapa revolucionaria con la derrota de la izquierda, que se plantea la democratización étnica del país como parte de su más amplia democratización económica, política y cultural. Esta democratización se propone dentro del marco de los procesos globalizadores en el mundo, a los cuales ni Guatemala ni Centroamérica son ajenas. Por ello, es en el ámbito de la refuncionalización de las culturas populares por parte de la globalización, y de la remitencia a la recién pasada guerra contrainsurgente, que un análisis de la cuestión étnica y del debate interétnico debe realizarse, para luego poder pasar a ubicar el problema en las coordenadas de las estrategia discursivas indioladinas, de la creación de identidades étnicas y de la turistización de las tradiciones populares, como parte de las variables a tomar en consideración para dar cuenta del estado actual de la cuestión étnica y del debate interétnico. "Guerra popular y concientización indígena" Una de las claves para explicarse la dinámica del activismo político-cultural indígena en Guatemala es el esclarecimiento del proceso de metamorfosis que los movimientos populares inspirados en la revolución socialista sufrieron en los años noventa, transformándose en "nuevos movimientos sociales." Esta transformación, que va desde la incorporación masiva de los indígenas al proyecto de guerra popular prolongada, hasta la reacción antiladina de los indígenas contra los revolucionarios, pasando por el horror de la guerra constrainsurgente y la posterior proliferación de ONGs "mayas," hizo que a fines de la década ochenta el capital social de la izquierda armada se viera de pronto convertido en una constelación de nuevos movimientos sociales de marcado perfil etnicista y culturalista, los cuales revestían, ya entonces, dos rasgos distintivos: eran discriminatoriamente indígenas y, por lo mismo, antiladinos; y hacían girar su organización antes que alrededor de reivindicaciones económicas, sociales y políticas, en torno a una esencia ideal: la de la identidad cultural "maya." Este desplazamiento de la política a la cultura, y de la centralidad del criterio clasista al de la relatividad de lo que hasta entonces se consideraron sus variables o epifenómenos (etnia-cultura), tuvo su raíz tanto en el desenlace militar de la lucha armada y la guerra popular que las vanguardias revolucionarias ladinas condujeron desde los años sesenta, como en el volcamiento de la cooperación internacional hacia los países centroamericanos que entraban en su era posrevolucionaria. El lapso que va de los primeros meses de 1982 (cuando se concreta la derrota militar de las guerrillas) hasta el 29 de diciembre de 1996 (día en que éstas capitulan ideológicamente por medio de la firma la paz), es el lapso de la conformación y florecimiento de esta miríada de nuevos movimientos sociales étnicamente esencialistas que ahora perfilan "lo popular étnico" de Guatemala ante la llamada comunidad internacional, proponiendo al "pueblo maya" como un conglomerado inmerso en un desarrollo ininterrumpido de carácter trans y suprahistórico, trans y supraclasista, que lo ha mantenido inalterado en el tiempo sobre todo en su cosmovisión. Esto, como parte de una lucha, iniciada en sus fases más organizadas desde la contraconmemoración del Quinto Centenario en 1992, por la obtención de fondos para el mejoramiento de la vida de los indígenas, lo cual, desde el 29 de diciembre de 1996, pasa por la puesta en práctica de los acuerdos de paz, ya que la cooperación internacional logró, mediante la promesa de una ya mencionada ayuda económica (2, 500 millones de dólares) para la puesta en práctica de estos acuerdos, que la paz se firmara sin que las causas que motivaran el llamado conflicto armado interno tuvieran siquiera visos lejanos de solución. Actualmente, las demandas indígeno-populares al día tienen que ver, en lo cultural, con la restauración de una serie de esencias que, se arguye con sobrados casos históricos como ejemplos ilustrativos, han sido vejadas por colonialismos, neocolonialismos, racismos y otras fuerzas de dominación a lo largo de cinco siglos. Por todo, se denuncian innumerables cuanto sistemáticas exclusiones sufridas por la esencia cultural-étnica "maya" respecto de todo tipo de centralidades dominantes, y la responsabilidad de tal atrocidad histórica se hace recaer sobre otra esencia no menos compacta: la ladinidad, que aparece actuando como contraparte complementaria del binarismo que anima toda esta visión ideológica indianista. Las demandas, que parten de la pertinaz insistencia en el reconocimiento de la existencia de la diferencia cultural como denominador común de la subalternidad indígena (Acuerdo sobre identidad), van desde la reivindicación de la igual inclusión de los indígenas en la centralidad social, planteando con ello la lucha por la entronización de los imaginarios subalternos esencializados "mayas" en la centralidad ladina, hasta la construcción de espacios en los que las esencias perdidas puedan reconstruirse y actualizarse, es decir, construirse o hacerse. Estos espacios son también espacios sociales, políticos y geográficos, y no sólo estrictamente culturales o letrados, y a todo esto se aboca el Acuerdo sobre identidad y derechos de los pueblos indígenas, que forma parte de los acuerdos globales de paz mencionados. La "mayanidad," al funcionar como eje esencializador de las demandas étnico-culturales, a la vez sirve como punto de referencia, por parte de los activistas indígenas, de la reivindicación de la pluralidad étnica y el pluralismo político como parte de su agenda general, postulando que la diferencia no sólo opera entre indios y ladinos, sino también en el seno del pueblo "maya," el cual, en Guatemala, está (como se dijo) conformado por 22 grupos étnicos con otros tantos idiomas vivos, de los cuales los principales son cinco: el quiché, el cakchiquel, el tzutuhil, el mam y el kekchí. Se reivindica, pues, una esencia y, al mismo tiempo, una pluralidad, la cual depende del previo reconocimiento de aquella esencia otorgadora de sentido ideológico y político (Fisher-McKenna). En todo esto, la invención de tradiciones y de una religiosidad y espiritualidad "mayas" esenciales, juega un papel fundamental en el que los antropólogos norteamericanos han sido un elemento clave. Nota 4 Cómo se llegó a este estado de cosas, es algo que tiene que explicarse a partir, dijimos, del desenlace del esfuerzo de guerra popular desencadenando por las vanguardias ladinas marxistas-leninistas en los años setenta y ochenta, el cual, como se sabe, se caracterizó por la incorporación masiva de población indígena a la estrategia de guerra popular prolongada, y por la respuesta contrainsurgente del Ejército la cual logró neutralizar al apoyo popular-indígena de las guerrillas y aislarlas en el terreno para neutralizar su efectividad. Nota 5 La población sobreviviente de la táctica de "tierra arrasada" fue confinada en aldeas estratégicas llamadas polos de desarrollo, y organizada forzadamente en patrullas de autodefensa civil (PAC), contrainsurgentes. Se calcula que, entre 1982 y 1984, entre 100 y 150.000 indígenas fueron muertos por la contrinsurgencia, y un millón de ellos fueron desplazados de sus comunidades sin salir del país. Asimismo, unos 40,000 se refugiaron en México y otros países. La cauda de "desaparecidos" fue también de unos 40,000, contando a las víctimas ladinas (Jonas; McClintock; Frank and Wheaton; Black). Este llamado "holocausto maya" constituyó una convulsión cultural y psicológica mucho mayor que la conquista española, y sus efectos políticos se expresan en el autonomismo étnico (antiladino) y en la autoafirmación identitaria de los indígenas posrevolucionarios, todo lo cual los llevó a buscar en la cooperación internacional y en la solidaridad de iglesias y universidades euronortemericanas, el apoyo para sus proyectos reivindicativos. Nota 6 Luego de la neutralización de la posibilidad de una victoria militar guerrillera, mediante el aniquilamiento del apoyo popular a la guerrilla, el Ejército dio inicio a las etapas civiles de su plan contrainsurgente, las cuales consistieron, primero, en mentalizar a las masas indígenas confinadas en los llamados polos de desarrollo (o aldeas estratégicas) y en las aldeas "pacificadas," por medio de la entronización de toda suerte de evangelismos cristiano-fundamentalistas, cuyas iglesias convirtieron de la noche a la mañana a amplias poblaciones indígenas del catolicismo sincrético que practicaban desde tiempos de la colonización, al puritanismo fundamentalista de toda suerte de súbditos de Jehová, dando al traste así con muchas tradiciones religiosas que servían de elemento de cohesión, legitimación e identidad a las comunidades. Un ejemplo notorio de esto es, como vimos, el caso de Santiago Atitlán y de su deidad, Maximón. Santiago Atitlán es también un pueblo emblemático por su rechazo indígena de guerrilla y Ejército como instituciones ladinas, y de afirmación de su indianidad por la vía del evangelismo fundamentalista. Por todo ello, nos sirve para ilustrar un fenómeno generalizado (aunque no siempre tan explícitamente) en los años ochenta en el altiplano occidental, que es la región más densamente poblada por indígenas en el país: el del antiladinismo indígena. Después de culminadas las campañas militares, las etapas civiles de la contrainsurgencia recorrieron el camino de la democratización del juego político local, lo cual se tradujo en elecciones cercanamente vigiladas por los militares; en la delegación del poder del Estado en manos de civiles y, finalmente, en la firma misma de la paz entre guerrilla, Gobierno y Ejército. Los militares se retiraron, victoriosos, del control del Estado respondiendo así a una estrategia continental para las instituciones armadas, las cuales, mucho más tecnificadas, cualificadas y profesionalizadas, ejercen ahora su influencia y control sobre las democracias latinoamericanas de una manera oblicua y tras bambalinas, compartiendo las decisiones con la clase política local de que se trate. Así fue como se llegó a la firma de la paz en Guatemala. El mencionado lapso que va de 1982 a 1996, fue uno en el que el Ejército permitió la existencia y el accionar guerrillero para poder tener una carta de negociación que le permitiera el retiro airoso de la política. A su vez, la guerrilla vio este espacio concedido por su enemigo como la oportunidad de sobrevivir políticamente como élite de dirigentes apoyados por un puñado de jóvenes guerrilleros idealistas y por la cooperación internacional, las iglesias y organismos de derechos humanos. Esto resulta obvio si se tiene en cuenta que ya a mediados de 1982, las guerrillas estaban militarmente neutralizadas e incapacitadas para un accionar que no fuera circunscrito a los territorios que el Ejército tenía delimitados. La paz se firma por presiones internacionales y bajo la vigilancia de la cooperación internacional, alrededor de cuyos dineros el Gobierno ha hecho ahora girar su plan de desarrollo económico, y la guerrilla la formación de su partido político, equiparando el proceso de democratización y de desarrollo sostenible, que son obligados para el país, con la puesta en práctica de los acuerdos de paz. Los actores, pues, entrarán al nuevo milenio bailando al son de la cooperación internacional, en una tradición dependentista que dejó de ser moderna para pasar a ser posmoderna, sin pena ni gloria. "La "neutralidad" indígena" Santiago Atitlán también fue escenario de la influencia guerrillera y, posteriormente, de la contrainsurgencia. Como se dijo, un destacamento militar que había sido situado en las afueras del pueblo fue la causa de asesinatos, torturas y desapariciones forzadas de sus habitantes en los años de la guerra contrainsurgente. Pero el 20 de diciembre de 1990, luego de la masacre de 15 habitantes del pueblo el día 2 de ese mes, una protesta masiva en contra de los militares dio como resultado que el Ejército se viera forzado a retirar su destacamento y situarlo en un punto más distante, lo cual fue interpretado nacional e internacionalmente como una victoria civil y también étnica de los indígenas, sobre todo porque en el documento conocido como "El compromiso de Santiago Atitlán," sus habitantes asumieron la neutralidad en la guerra entre Ejército y guerrilla y se comprometieron a no apoyar ninguna ideología que afectara la paz, la seguridad y la libertad de la población. La actitud de los atitecos no fue repetida por otros pueblos indígenas pero sirve para comprender el autonomismo indígena antiladino que el desenlace de la guerra generó. Por un lado, las masacres del Ejército y de la guerrilla y, por el otro, el abandono de la base de apoyo por parte de éstas dan como resultado esta "neutralidad," que es una neutralidad respecto del eje binario izquierda-derecha. Sin embargo, es una "neutralidad" inspirada por las iglesias evangélicas fundamentalistas que habían llegado a consolar a la población aterrorizada después de las etapas militares de la contrainsurgencia, y por ello implica también la violenta refuncionalización de las tradiciones y de la religiosidad popular en Santiago y demás comunidades del altiplano. El caso de Maximón emblematiza estos cambios y lo que está ocurriendo en las comunidades indígenas de Guatemala, en el plano cultural, como resultado de la guerra. Esto, sin embargo, será tratado con más detenimiento adelante. Ahora, revisemos los análisis teóricos que animaron las prácticas políticas de izquierda para la movilización de la población indígena, así como las versiones indígenas de su propia identidad y reivindicaciones, ya que sin ello no se explica el autonomismo indígena hoy conocido como "pensamiento maya." "Del indio al "maya": versiones y visiones del indio y el ladino" La visión y la versión del indio como opuesto a las ideologías eurocéntricas empieza y se consolida en el proceso de descubrimiento, conquista y colonización, y puede estudiarse en las cartas de relación de Colón y Alvarado, en las crónicas de Bernal Díaz del Castillo y de Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán y, después, en literatos de la colonia como Rafael Landívar, y de la república conservadora y liberal como José Milla y Vidaurre. Las características prejuiciadas y estereotipadas del indio que se configuran en la Colonia, llegan a la época de la Revolución Liberal (1871) y configuran el imaginario de formación de la Nación y de la nacionalidad. Estos prejuicios, que se inscriben en la noción liberal e "iluminada" de "salvaje" y "primitivo," son interiorizados por la ladinidad republicana como parte de la moda positivista del siglo XIX, como puede constatarse en la tesis de abogado de Miguel Angel Asturias, Sociología guatemalteca: El problema social del indio, escrita en 1922, y se resumen en un listado de características atribuidas a los indígenas entre las que se cuentan las de haragán, sumiso, conformista, borracho, tonto, débil y genéticamente degradado por la explotación. Ya sea como rechazo frontal o como paternalismo proteccionista y asimilacionista, la visión y la versión criollas y ladinas del indio y del pueblo encuentran también cauce literario. Interesante es el caso de la novela María, historia de una mártir, de Felipe de Jesús, que podría sumarse, aunque tardíamente, a las novelas fundacionales de las nacionalidades latinoamericanas, como María, de Isaacs y Amalia, de José Mármol (Sommer, Foundational). No es sino hasta 1944 que Guatemala inicia el proceso de modernización de la nación y, por tanto, es entonces que se empieza a poner en práctica la ideología del mestizaje asimilacionista que, en otros países (como México) se había echado a andar en los años veinte. Ideologías racistas como la de Sarmiento, en Argentina, que de hecho inspira a Asturias en su tesis de abogado, se convierten, suavizadas por la ideología del mestizaje mexicano, en políticas asimilacionistas puestas en práctica desde el Estado, con la ayuda de intelectuales orgánicos que propagandizan este clima ideológico en novelas como Entre la piedra y la cruz, de Mario Monteforte Toledo (Arias, Ideologías). Este proyecto nacional inclusionista se valió del Instituto Indigenista Nacional para ladinizar a los indios en una franca actitud eurocéntrica pero imbuida de nacionalismo ladino y mestizo. Un nacionalismo que, a la larga, habría de costarle a la revolución democrática del 44 su derrocamiento por parte de Estados Unidos (Gleijeses; Schlesinger-Kinzer). Pero para explicarse la función y la existencia misma del Instituto Indigenista Nacional, es necesario consignar el trabajo y la influencia de los antropólogos norteamericanos que trabajaron en Guatemala desde los años 30 hasta los 70, pues ellos dejaron asentados algunos criterios que no sólo determinaron la política gubernamental hacia los grupos indígenas, sino que configuraron criterios de identificación étnica y cultural entre los ladinos. Algunas de las ideas más importantes que estos antropólogos lograron asentar son las siguientes: Sol Tax observó, ya a principios de los años cincuenta (Heritage 43-75), que la mayoría de los indígenas orientaban sus actividades hacia el mercado y no hacia la economía campesina. Richard Adams acuñó el término "indio ladinizado" para referirse a los indígenas asentados en ciudades y que ya no usaban sus trajes típicos, se habían dedicado al comercio y/o eran incluso profesionales, y también caracterizó al ladino en toda su complejidad cultural, y habló de "procesos de ladinización" para referirse a la aculturación de los indígenas (Adams, Encuesta 17-63). La categoría "indio ladinizado" ha servido para pensar la multiplicidad de hibridaciones identitarias del mestizaje cultural guatemalteco, pero actualmente tiene la limitación de que ubica el concepto y la realidad que denota en medio de dos categorías binarias: indio-ladino, como si éstas fueran dos entidades contrapuestas, evocando sin querer la contradicción blanco-negro. Esta visión, reforzada por el carácter del racismo en Estados Unidos, dominó la antropología norteamericana en Guatemala hasta los años sesenta, Nota 7 aunque el carácter complejo y mestizo del país estuvo siempre muy claro en la mente de los antropólogos norteamericanos, como se evidencia en las lúcidas observaciones de Adams sobre la cultura de los ladinos (Encuesta 65-217). Por eso mismo, observaciones como las que afirman que la diferencia entre indios y ladinos no es racial sino cultural porque se puede devenir ladino siendo originalmente indígena, resultaron sorprendentes en medio del binarismo en que se operaba, y ese criterio cundió en Guatemala también, desterrando la idea de racismo a la hora de analizar y pensar la interculturalidad guatemalteca. La noción de racismo emergió a principios de los setentas, con el libro de Guzmán Böckler y Herbert, Guatemala: una interpretación histórico-social, el cual tuvo y sigue teniendo una gran influencia en el pensamiento indianista por su magnificación de la contradicción étnico-cultural. Dos antropólogos guatemaltecos se formaron aparentemente bajo la influencia de la antropología norteamericana: Antonio Gobaud Carrera y Juan de Dios Rosales. Gobaud dirigió el Instituto Indigenista Nacional durante el gobierno de Juan José Arévalo. La labor del Instituto fue promover la integración de los indígenas a la cultura ladina, en nombre del progreso y la civilización, inspirado en los indigenistas mexicanos y en la ideología mexicana del mestizaje. Claro que el caso de México y el de Guatemala no eran equiparables, ya que México tenía un conglomerado indígena minoritario, y ese no era el caso de Guatemala. Durante todo el período revolucionario (44-54), los antropólogos norteamericanos apoyaron a los gobiernos guatemaltecos en la definición y tratamiento de los indios como minoría étnica, influyendo indirectamente en los resultados de los censos mediante los criterios de ladinización arriba esbozados, con el resultado involuntario de que la población indígena aparecía como menor que la ladina. Nota 8 El problema de la ladinización, y hasta qué punto la misma implicaba el abandono de la indianidad se estudió hasta los años ochenta por parte de antropólogos como Carol Smith y Brintnall, y en los noventa por Bastos y Camus. En los noventa, el término racismo volvió a emerger con fuerza por parte de antropólogos como Charles E. Hale y la misma Smith, referido siempre hacia y en contra de la población ladina. También adquirió relevancia en el estudio que sobre la élite criolla o "blanca" realizara Marta Elena Casaus (Linaje). Actualmente, lo que caracteriza el discurso de los antropólogos norteamericanos es la insistencia en el racismo de los ladinos, desde una perspectiva solidaria y "políticamente correcta" a favor de los indígenas, con toda la carga de conciencia norteamericana de izquierda académica que eso implica. Esta posición coincide casualmente con la de la izquierda revolucionaria (ahora oficial) y con estudios realizados por guatemaltecos, como los de Casaus y Héctor Rosada, sin que ello implique un vínculo de éstos o aquellos intelectuales con la URNG, con la cual acusan diferencias de enfoque. Curiosamente, Asturias había ofrecido, como parte del desarrollo de las vanguardias literarias y artísticas de principios de siglo, una versión de la interculturalidad guatemalteca -y latinoamericana- que ya implicaba nociones intuidas de heterogeneidad (Cornejo), transculturación (Ortiz, Rama) e incluso hibridación (García Canclini) en obras como Leyendas de Guatemala, Arquitectura de la vida nueva, Hombres de maíz, El Alhajadito y El espejo de Lida Sal. Sin embargo, la discusión y el debate local sobre la cuestión étnica e intercultural en Guatemala empieza formalmente, como una discusión política, en 1970, aparejada al desarrollo de la lucha armada revolucionaria que había comenzado a gestarse después del derrocamiento de Arbenz y el cercenamiento de la posibilidad de modernización de la sociedad guatemalteca, y como continuidad de la ideología de la revolución cubana, la cual dotó a los primeros revolucionarios guatemaltecos de la teoría del foco y del foquismo como receta de la toma del poder; todo lo cual llevó al primer ciclo armado al fracaso ya a la altura de 1968. Al iniciarse la década de los años setenta, cuando la guerrilla había sufrido la derrota de su primer ciclo armado (Morales, La ideología), la aparición de tres libros vino a activar el debate crítico que en el seno de la izquierda se realizaba sobre el foquismo, así como sobre las teorías (Debray, el Che) que habían animado el ciclo armado que terminaba con una derrota. Los libros fueron: La patria del criollo, de Severo Martínez Peláez (1970); Guatemala: una interpretación histórico-social, de Carlos Guzmán-Böckler y Jean-Loup Herbert (1970), y Proletarización del campesino de Guatemala (1971), de Humberto Flores Alvarado. Aunque los tres textos privilegian la contradicción de clase por encima de las contradicciones étnico-culturales, acusan diferencias notables en su manera de percibir el papel de los indígenas en el desarrollo económico y, por ello, en el proceso revolucionario entonces en marcha. Mientras, en el terreno de la organización popular, el contacto entre indios y ladinos comenzaba a modificar las visiones ladinas de lo indígena, Severo Martínez, fundamentando las teorías del Partido Guatemalteco del Trabajo (comunista) respecto de que el indio constituía un lastre para la revolución popular y que solamente en la etapa de industrialización socialista podría jugar un papel como proletario, no como indio (El camino), analiza el país como una estructura colonial partiendo de principios como los de "falsa conciencia" referido a la ideología y a la conciencia étnica, a las cuales diferenciaba de la "ciencia" como conciencia "objetiva" de lo real. El indio, pues, carecía de potencial revolucionario porque carecía de conciencia de clase (objetiva y científica, "para-sí") y poseía sólo conciencia étnica (falsa). Había, entonces, que proletarizarlo (es decir, desindianizarlo) y no cooptarlo (como indio) para la revolución. La cuestión indígena se reducía, así, a la cuestión agraria. Martínez, además, analizó la interetnicidad como la dicotomía entre indios y criollos, y dejó de lado al ladino, despojándolo así de cualquier posibilidad de protagonismo histórico. El PGT, por su parte, proponía abiertamente hacer avanzar el capitalismo mediante la lucha economicista para llegar al punto de la ansiada proletarización. Curiosamente, en estudios actuales sobre la cuestión étnica y el racismo es persistente la noción de la ideología como falsa conciencia (Casaus, 24-25), aunque usado para invalidar los prejuicios racistas de la oligarquía "blanca" o criolla, y considerando aún la noción de ideología como opuesta a la noción de ciencia, realidad ésta sobre la que se hace recaer la verdad objetiva (Casaus, 222). Como se sabe, los estudios que consideran la ideología como una realidad actuante y determinante, independiente del pendular falso-verdadero, y que no confían demasiado en los métodos cuantificadores de las ciencias sociales, han surgido como estudios multi y transdisciplinarios en el mismo ámbito de las ciencias sociales hace ya algún tiempo, pero el impacto que esto ha tenido en algunos científicos sociales guatemaltecos de izquierda ha sido casi nulo hasta mediados de los años noventa. En el caso de Flores Alvarado, los puntos de partida son prácticamente iguales, a no ser por la consideración de que, para él, los indios ya están lo suficientemente proletarizados como para responder a estrategias de organización clasista proletaria. A este respecto, hubo intentos, también en el PGT, de fundamentar mediante el análisis leninista la incorporación del indio a la lucha reivindicativa como parte del proletariado rural, sobre todo en el espacio de las grandes plantaciones (Figueroa Ibarra). La contradicción de clase como contradicción principal, y la contradicción étnica indio-ladino, como contradicción secundaria, siguió siendo el principio rector de la reflexión de Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert, sólo que ellos hicieron coincidir una contradicción con la otra, postulando que el ladino es patrón y el indio es trabajador en una economía que es capitalista, decían, desde el siglo XVI. Guzman Böckler definió al ladino como "un ser ficticio," partiendo de caracterizarlo como colonizado (al estilo fanoniano) y, por ello, importador de teorías e ideologías. Por contradicción, postuló al indio como un ser que sí tenía existencia real porque su cultura es "propia," genuina y no importada. Por su parte, Herbert entronizó el término racismo para nombrar la discriminación ladina hacia el indio, pero todos los argumentos que usó para fundamentar la existencia del racismo en Guatemala son culturalistas. Con este operativo más ideológico que teórico, el libro tuvo el efecto de borrar el conflicto entre teoría y práctica (es decir, el de hacer coincidir el esquema clasista con el esquema étnico para así organizar a los indios sin traicionar el programa marxista-leninista), sobre todo entre los revolucionarios que ya entonces empezaban a organizar núcleos indígenas en el noroccidente del país, a saber: un remanente de las Fuerzas Armadas Rebeldes (casi destruidas ya en 1968) llamado Regional de Occidente, que luego daría lugar a dos organizaciones de fuerte contenido indianista: la Organización del Pueblo en Armas -ORPA- (1979) y el Movimiento Revolucionario del Pueblo Ixim -MRP-Ixim- (1982). Racismo I (1976) y Acerca del racismo (1979, publicado en 1982) (ALAI) fueron los documentos en borrador que sirvieron de base "teórica" a la Regional de Occidente y a las dos organizaciones que originó para justificar la incorporación indígena a la estrategia de guerra popular, y, al parecer, fueron escritos por Rodrigo Asturias. En realidad, aquellos documentos eran consideraciones descoyuntadas que ilustraban actitudes discriminatorias hacia los indígenas, las cuales fueron etiquetadas, gracias al libro de Guzmán y Herbert, como racistas. Racismo fue un término que desde entonces formó parte del léxico del debate sobre la cuestión étnica, hasta la fecha, siempre adjudicado, como actitud negativa, a la ladinidad popular y de clase media o a la oligarquía "blanca." Igualmente importantes fueron, para analizar la realidad étnica del país en el seno de la izquierda guerrillera, los libros de Frantz Fanon, especialmente, claro, Los condenados de la tierra. De aquí en adelante, se sedimenta en el seno de las izquierdas una conciencia ladina culposa, y se siembra el germen del indianismo antiladino que enarbolará la bandera del racismo en contra de la ladinidad, y que explica la actual ideología mayista. A principios de los años ochenta, ya indios y ladinos convivían activamente en la militancia guerrillera impulsando la guerra popular prolongada, también por parte del Ejército Guerrillero de los Pobres -EGP-. Así lo ilustran los testimonios orquestados por su diligencia (como el de Payeras y el de Burgos-Debray), textos en los que ya comienza a intuirse una inversión de los términos de análisis, a saber: la variante cultural aparece como más importante que la variable de clase. En el terreno de la teorización ladina sobre la cuestión étnica, aunque fuera del ámbito de la izquierda, el libro de Héctor Rosada, Indios y ladinos, reivindica la primacía de la contradicción clasista y de la base sobre la cultura o supraestructura, aunque siempre "en última instancia," para seguir siendo fiel al marxismo. A lo largo de los años ochenta, Mario Payeras escribió, tanto como miembro del EGP e igualmente como dirigente del grupo disidente Octubre Revolucionario -OR-, algunas consideraciones sobre la cuestión étnica, dándole al asunto una solución multinacional, con todos los problemas de separatismo indianista que eso implicaba. Sin embargo, esto ya supuso un cambio radical en la consideración ladina del indígena en el seno de la izquierda, Nota 9 pues ya le concedía un autonomismo del que después haría gala el movimiento indígena independiente y ya desligado de la izquierda. La contradicción de clase y la étnica se hacen coincidir, para así fundamentar la incorporación del indio a la guerra popular desde una perspectiva marxista. Nota 10 Efectivamente, y sobre todo con el desenlace de la guerra, los indígenas pasan paulatinamente de ser objetos de estudio a ser sujetos históricos autoconscientes. Antes habían sido sujetos históricos manipulados para proyectos políticos ladinos. El fracaso guerrillero y la crueldad contrainsurgente para con los indígenas produjeron un fervor nacionalista antiladino en los indígenas y un movimiento de solidaridad internacional indigenófilo muy acentuado, que el testimonio de Rigoberta Menchú había empezado a fomentar, ya que para cumplir funciones de solidaridad había sido ideado y confeccionado por el EGP, como veremos adelante. Este autonomismo fue particular y sonoramente visible en el caso ya mencionado de Santiago Atitlán y de sus habitantes en 1990, al rechazar tanto al Ejército como a la guerrilla, aunque abrazando el fundamentalismo protestante. Gracias a una coyuntura internacional favorable, en los años noventa se desarrolla una teorización esencialista sobre la cuestión étnica, proveniente de académicos ya autollamados "mayas," de los cuales el de pensamiento más articulado es Demetrio Cojtí, y de instituciones como la gubernamental Academia de Lenguas Mayas, o la esotérica Confederación de Sabios Mayas. Nota 11 Ocurre también una especie de "destape maya" expresado por ejemplo en el caso del columnista Estuardo Zapeta y de sus coloridos y provocadores (cuanto mal redactados) artículos antiladinos en la prensa escrita. Por su parte, los columnistas ladinos intervienen en el debate periodístico sobre la etnicidad enarbolando diversas variantes de las propuestas de mestizaje, desde repeticiones del mestizaje asimilacionista, hasta discursos de hibridación democrática. Este último discurso ladino antiesencialista, dice Hale (Mestizaje), ataca tanto en contra de la élite de poder, como en contra del nacionalismo esencialista "maya". Nota 12 El debate entre indígenas y ladinos acusa a menudo perfiles de mutua incriminación violenta, llena de prejuicios etnicistas de parte de ambos bandos. Esta fase confrontativa expresa una necesidad de "catarsis étnica" que los guatemaltecos necesitan hacer y que debe transcurrir completamente hasta agotarse, para poder pasar a otra fase menos pasional del debate. Como dijimos, a partir de marzo de 1997 se comenzó a discutir el problema de la identidad ladina, tema que fue incluido ya en el Segundo Congreso de Estudios Mayas, en la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, en agosto de 1997, y al cual le dedicamos el último capítulo de este libro. Actualmente, y como parte de este debate, he planteado en la prensa la necesidad de investigar la relación que existe entre cooperación internacional, turismo e identidades "mayas" en Guatemala, asunto particularmente interesante sobre todo de cara a la aparentemente inevitable inserción del país y la región en el TLC, especialmente después de la firma del acuerdo definitivo de paz. Como parte de este acuerdo final, el 31 de marzo de 1995, se había firmado el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, basado en propuestas de organizaciones indígenas representadas en la Asamblea de la Sociedad Civil. Sus cuatro grandes apartados son: I. Identidad; el cual contiene definiciones esencialistas de identidad, cultura, Maya, Ladino (con mayúsculas), cosmovisión, espiritualidad, etc. II. Lucha contra la discriminación; que contiene similares consideraciones. III. Derechos culturales; que, partiendo de estos postulados, plantea una serie de reivindicaciones que se centran en el reconocimiento de la existencia de una identidad, una cosmovisión, una cultura, una espiritualidad, de los pueblos indígenas; en el reconocimiento de que las mismas han sido discriminadas; en la reivindicación del respeto, el valor, la pertenencia y la práctica libre y la dignificación de la cultura de los "mayas," xincas y garífunas como diferentes. Y IV. Derechos civiles, políticos, sociales y económicos; que contiene la petición de reforzar y hacer cumplir lo contemplado en la Constitución al respecto, dejando el candente asunto de la tenencia de la tierra a ser resuelto en el Acuerdo Agrario, el cual se firmó después sin modificar dicha tenencia en absolutamente nada (Acuerdos). "Los conceptos clave: sus usos y sus espacios" A la hora de estudiar el fenómeno de la interculturalidad guatemalteca, conceptos como nación, etnicidad, identidad, cultura, pueblo, hegemonía, subalternidad, género y clase entran a danzar en un espacio reflexivo que necesita ser a la vez local y global o "glocal," como dice García Canclini (Consumidores) cuando menciona el uso de este término en el Japón. Es necesario asentar que las nociones vividas de los conceptos apuntados tienen usos que varían dependiendo de las posicionalidades móviles de los sujetos que las viven y que, incluso, en el caso de su operacionalidad por parte de científicos sociales y humanistas, estos conceptos acusan una movilidad semántica que tiene que ver con los diferentes paisajes teóricos y críticos, construidos y/o desconstruidos, en los que opere el pensamiento analítico. No procede, por lo tanto, una fijación conceptual previa al análisis, sino más bien una adecuación de los conceptos y categorías al uso, al movimiento que se quiere captar mediante la operacionalización de los mismos. Por eso, es mejor partir de las nociones que se viven en el espacio de análisis para, de ahí, pasar a encajarlos o a relacionarlos con un sistema categorial en formación que quizá pueda encasillarse llamándolo posmoderno pero que, en todo caso, lo que lo caracteriza es que dialoga críticamente con los paradigmas rotos de la modernidad tanto en sus versiones globales como en sus versiones locales, y con un futuro que quiere mapear para facilitar la navegación teórica en el siglo XXI. La posmodernidad ha dado en pensar la nación como el resultado de la imaginación ilustrada (Anderson) en el entendido de que, en el caso de América Latina, esa imaginación fue también, como se sabe, oligárquica y despótica; también se la piensa como el resultado de estrategias escriturales (Anderson, Sommer, Foundational; Bhabha, Nation) tendentes a realizar inmensos marginamientos y exclusiones de grupos humanos que, por contradicción, sirven de referente especular para definir y legitimar la ciudadanía de las élites dominantes y sus estamentos de servicios. La nación sigue siendo, en la jerga posmoderna, el resultado del ejercicio del poder político de los grupos dominantes con el objetivo de homogeneizar el espacio de su acción y explotación, creando así marginalidades concretas que son la base de sus comunidades imaginadas. En el caso de América Latina, esas marginalidades son específicamente étnicas, como es el caso de México, Guatemala, Ecuador, Paraguay, Bolivia, Perú y Brasil. En otros casos, como la Argentina, las marginalidades se convirtieron en comunidades exterminadas y el proyecto de nación fue exitoso para sus élites, las cuales necesitaron colocar su espejo otorgador de identidad en Europa para articular sus identidades. En el caso de las comunidades imaginadas basadas en comunidades marginadas, el espejo quedó colocado en lo cercano y, por contradicción, ayudó a articular las identidades dominantes y los sentidos de ciudadanía y de patriotismo como una negación afirmatoria. El análisis de la multiculturalidad y de las luchas posmodernas basadas en la politización de construcciones identitarias fijas así como en la racialización y etnicización de esas identidades, ha debido recurrir al marco de la nación, tanto para sus elucidaciones teóricas como para sus propuestas políticas en vista de que no existe otro espacio político que pueda servir de alternativa al espacio nacional. En nuestro caso, el conflicto interracial, interétnico, intercultural sigue ubicándose dentro del espacio nacional (un espacio oligárquico y burgués por naturaleza), aunque visto ya como espacio ampliado y democratizado o en vías de ampliación y democratización. La lucha de la subalternidad étnica ha necesitado circunscribir su lucha a este espacio del imaginario burgués y oligárquico puesto que la alternativa -su fragmentación- no forma parte de la agenda reformista de los grupos subalternos del tercer mundo, como fácilmente puede constatarse en el discurso del zapatismo en México y en el del mayismo en Guatemala. Los grupos étnicos, con el arma teórica del esencialismo estratégico en la mano, reclaman no la destrucción de la nación burguesa y el cambio de estructuras económicas, sino su ingreso en un mundo de privilegios hasta ahora negado a ellos, con la divisa de su identidad cultural respetada y reconocida por las leyes y el imaginario hegemónicos. La subalternidad étnica quiere, pues, una tajada del pastel de la dominación y la hegemonía. Eso implica más una puesta al día que una vuelta al ayer, aunque en la construcción de sus identidades étnicas y culturales politizadas, la construcción-invención del ayer adecuado a sus fines políticos de hoy es básico e irrenunciable. Ningún rasgo utópico anima la lucha de la subalternidad étnica en el tercer mundo ni tampoco en el primero: se trata de una lucha por insertarse en el sistema establecido. Por eso, su caballo de batalla es la democratización, la cual, como el caballo de la nacionalidad, resulta ser una opción en un mundo en el que la dictadura del proletariado ha sido enterrada por sus propios ejecutores. Un planteamiento utópico podría pasar por la propuesta de la superación de la nación y, con ella, una superación de la burguesía, el liberalismo y las élites, pero la subalternidad posmoderna aún no da para tanto y por eso el espacio nacional aparece siempre como algo a ser reparado y remozado, y no destruido ni sustituido. En tal sentido, el pensamiento posmoderno es una continuación crítica de la modernidad, pues en ésta, la lucha de la subalternidad étnica planteaba también la liberación cultural, étnica y de clase en términos de liberación de la nación; un ejemplo sonoro para el tercer mundo es el de Frantz Fanon, quien planteó el espacio de la nación liberada como aquél que posibilita la construcción de una cultura. Nota 13 La crítica posmoderna al planteo moderno de izquierda de Fanon radicaría en que, ahora, la liberación de la nación no es ya posible sino sólo su ampliación democrática, y que el precio que la subalternidad pagó por haberse embarcado en el proyecto moderno y elitario de izquierda que propuso la liberación fue demasiado alto como para repetirlo. El área penumbrosa que sombrea la línea divisoria entre la resistencia y la aculturación no puede ya iluminarse con categorías binarias que identificaban al pueblo con la resistencia y a la cultura popular con el contradiscurso de la cultura burguesa. La cosa es más ambigua y siempre lo fue. Ahora se reconoce esa ambigüedad, se parte de ella, se opera en ella y en ella se plantean necesariamente las salidas posibles y reales. El espacio para la utopía y para la superación de la nación debe, pues, ser construido todavía, quizás mediante operativos analíticos y propositivos "glocales." La dudosa ausencia de utopía en el pensamiento y la acción étnico-culturales subalternas en América Latina, en donde los intelectuales indígenas han sustituido los planteos utópico-modernos de Mariátegui por los reivindicativos y denunciatorios de Bonfil Batalla, expresa no sólo un pragmatismo desencantado con izquierdas y derechas modernas, sino también la voluntad de las "otredades" étnicas y culturales de reproducir su capital cultural y étnico en el espacio de acción global en el que se han construido las naciones: el mercado. En tal sentido, la variable turismo entra a bailar también en el espacio de interacción de los conceptos mencionados antes, y no digamos la variable del consumo y del consumismo de bienes simbólicos globalizados por los medios masivos de comunicación. Siguiendo la lógica de la construcción del espacio utópico en las nuevas coordenadas mundiales, mi planteo general en este libro, tanto la propuesta del mestizaje intercultural -que explicaré adelante- como la crítica desconstructiva del esencialismo etnicista (en el tercer capítulo) y la propuesta de la negociación interétnica (en el quinto), tiene que ver con contribuir a formar políticamente un sujeto popular interclasista e interétnico que sea capaz de protagonizar un proyecto político nacional-popular asimismo interclasista e interétnico. Este sujeto -argumentaré- se encuentra actuante en los espacios en los que las diferencias étnicas y culturales se articulan sin dejar de ser diferencias (capítulo cuarto). Su cohesión interclasista tendría como contrapunto aglutinante el amplio espectro de oposición que el neoliberalismo se crea al percibir como socialistas tanto a las izquierdas como a los centros y derechas políticas que todavía ven en el Estado un necesario ente regulador de la vida económica y social. Creo que en el proyecto de construcción de este sujeto, los planteos esencialistas de construccionismo identitario, ligados a la cooperación internacional que privilegia la organización dispersa de la llamada sociedad civil por encima de la organización política unificada para la obtención del poder del Estado, solamente pueden caber si se plantean como parte de un proyecto de interetnicidad e interculturalidad, y no como proyectos multiculturales; es decir, de separatidad mediante la magnificación y esencialización de las diferencias. El planteo que esencializa las diferencias se hermana con la agenda política de la globalización en clave neoliberal (y quizá no sea ésa la única forma de globalizarse), por eso, mi discusión con los intelectuales indígenas esencialistas y fundamentalistas pretende desconstruir los binarismos que animan su discurso reivindicativo culturalista, pero no para deslegitimar el movimiento indígena cuyas reivindicaciones son justas, ni tampoco para obviar el hecho de que el construccionismo identitario, el esencialismo y el fundamentalismo se usan estratégicamente para librar luchas justas, como piensan algunos académicos norteamericanos entre los que se cuenta a la antropóloga Kay B. Warren quien, después de afirmar que "one might agree at least in principle with the importance of interrogating the interests of foreign support for national development initiatives," dice que "Morales’s reductionism and polemicism become apparent when he argues that cultural resurgence is only playacting by ladinoized Mayan intellectuals serving as willing, if cynical, facilitators for those seeking to widen their markets" (Warren 176). Ella se refiere a las polémicas del debate interétnico en la prensa y a mis artículos periodísticos. Yo no he dicho que el resurgimiento cultural es sólo un playacting. He dicho que mucho de lo "maya" es -hoy por hoy- una puesta en escena para la cooperación internacional que financia proyectos culturalistas (criterio que mantengo). El "polemicismo" que me señala Warren tiene que ver con el lenguaje periodístico de una polémica particularmente apasionada por parte de todos los que participan en ella y, lejos de negarlo, me parece que ha sido una táctica discursiva que ha logrado "destapar" muchas calderas por largo tiempo cerradas a la fuerza. Finalmente, Warren argumenta que mi planteo obvia las luchas indígenas. Dice: "My problem with this argument is not that Morales wants to question the personal motivations of Pan-Mayanists but rather that his framing of the issue simply avoids engagement with the politics within Guatemala to which this movement is responding as it struggles for rights that have been denied much of the national populations" (176). Lejos de evadir la cuestión, mi planteo la aborda de frente, a menudo poniendo en duda que el culturalismo etnicista de cooperación internacional realmente responda a las luchas de los indígenas (como conglomerado popular) por sus derechos, y planteando la posibilidad de que se trate de un movimiento de élite nada más. Pienso, por ello, que los intelectuales indígenas esencialistas que son abiertamente neoliberales no pueden contribuir al proyecto político al que mi planteamiento quiere contribuir desde la ideología, pero también pienso que muchos de esos intelectuales -no alineados con el neoliberalismo- pueden, y en gran medida, contribuir a un proyecto nacional-popular interétnico si inscriben su esfuerzo no en la esencialización de las diferencias, sino en su articulación con otras diferencias, y si se ubican en el espacio del mestizaje intercultural propio del sujeto popular interétnico. Mi debate con los intelectuales esencialistas "mayas" no tiene que ver con una conspiración de derecha para deslegitimar las justas reivindicaciones indígenas, como pretende hacer aparecer Warren, incurriendo incluso en consideraciones ad hominen. Nota 14 Tiene que ver con la posibilidad -debo insistir en esto- de crear el sujeto popular interclasista e interétnico capaz de articular un proyecto nacional popular que pueda arrebatarle la hegemonía al neoliberalismo. Este hecho define a mi modo de ver lo útil y lo inútil de los esencialismos -estratégicos o no- del etnicismo fomentado por la agenda homogeneizadora de la cooperación internacional (que -creo- busca turistizar las diferencias esencializadas) en un momento de la historia en que la nación está siendo reconstruida, como es el caso actual de Guatemala. Se trata, pues, de optar por una sociedad civil dispersamente organizada ("divide y vencerás") financiada por la cooperación internacional, o de levantar un proyecto nacional-popular interétnico mediante reivindicaciones que aboguen por una democracia radical (Laclau y Mouffe) que lleve a sus últimas consecuencias los principios y realidades que el liberalismo propone. De aquí en adelante, entonces, tanto el concepto de democracia como el de nación, sujeto popular y mestizaje intercultural, se referirán al planteo anterior, todo lo cual ubica este libro en la perspectiva utópica de la consecución de una hegemonía popular interétnica en la que el mestizaje intercultural democrático, híbrido, disglósico (es decir, mantenedor de las diferencias articuladas según la clase social del sujeto en cuestión) sea el eje ideológico de la reconstitución del espacio de la nación como una nación interétnica. Los "mayas" y los mayistas: negociadores de identidades y encantadores de turistas "Maya," entonces, es no sólo una palabra que designa una realidad social, económica, política y cultural del pasado, una realidad arqueológica; es también una palabra que designa una construcción identitaria del presente realizada con fines políticos contrahegemónicos. El carácter y la función actuales de la palabra se basan en una manipulación del pasado histórico que provee una versión del mismo que se pone al servicio de una acumulación de fuerzas y de poder. Nota 15 Es en este sentido que Friedman dice que "la deshegemonización del mundo dominado por Occidente es, simultáneamente, su deshomogeneización" (Friedman, 117). Claro que esta afirmación necesita ser matizada con las condiciones globalizadas en las que la deshegemonización puede darse, y por supuesto con el general carácter heterogéneo de las culturas latinoamericanas. La heterogeneidad latinoamericana opuesta a la homogeneidad occidental no es una relación binaria, al contrario, las intensas negociaciones de nuestra heterogeneidad con Occidente es lo que plantea pensar las identidades y las culturas nuestras desde la fractura del binarismo. Hacer (inventar, reescribir) historia para hacer identidades es, pues, un operativo que ha sido visto y practicado por los antropólogos y demás intelectuales solidarios con las luchas de la subalternidad, como una práctica del estrategismo esencialista subalterno y, por tanto, como resistencia. Esta teorización conlleva el peligro, ya hoy día convertido en lugar común, de ver resistencia hasta en el menor gesto, por inconsciente e inconsistente que sea, del subalterno. Es sin duda cierto que cualquier táctica de lucha basada en el construccionismo identitario que reivindica una identidad subalterna (identity politics) necesita echar mano del binarismo y del esencialismo (estratégicos o no) para poder construir su espacio de lucha y su sujeto. Pero también es cierto que esta necesidad constituye la mayor debilidad de esta táctica, entre otras cosas porque su estatuto de verdad colisiona con lo que ocurre en los espacios (mercado, etc.) en los que las diferencias culturales e identitarias se articulan (lo que no quiere decir que se mezclen o diluyan en mestizajes felices) sin dejar de existir como diferencias. Es decir, colisiona con lo real, lo cual nos lleva a preguntarnos sobre la efectividad de esta táctica para lograr emancipaciones subalternas respecto de los poderes centrales. Esto plantea, a mi modo de ver, dos tipos posibles de solidaridad prosubalterna: una solidaridad incondicional y principista (si es subalterno, es bueno), que yo veo como verticalista y pater(mater)nalista; y una solidaridad crítica (que implica el debate sobre el esencialismo), la cual yo veo como horizontal y democrática. Para John Beverley (prólogo), las demandas identitarias, llevadas a sus últimas consecuencias, pueden tener un contenido popular que puede a su vez ser capitalizado por la izquierda (o lo que queda de ella). Precisamente es la capacidad de llegar a estas "últimas consecuencias" lo que yo pongo en duda cuando critico el contenido esencialista y fundamentalista de estas demandas, sobre todo cuando las mismas son esgrimidas por las élites intelectuales mayistas, que enmarcan sus discursos en los requisistos de la cooperación internacional. La discusión, pues, no es tanto doctrinaria (como la plantean los ladinos indigenófilos) en el sentido de quién es de izquierda o quién no, o de quién es moral y quién es inmoral en cuanto al tipo de solidaridad que se le brinde a la élite mayista y al movimiento indígena. La discusión consiste en elucidar seriamente el contenido popular o no de las demandas culturalistas e identitarias esencialistas de las élites que dicen representar a los subalternos. Este libro quiere contribuir a eso más que a fijar una postura "aceptable" del autor respecto de los cenáculos académicos "políticamente correctos" de Estados Unidos, como ocurre con algunos intelectuales ladinos indigenófilos. Por ello, la "ansiedad ladina" que me señala Beverley es algo que en todo caso asumo plenamente en lugar de abjurar de ella, ya que mi solidaridad crítica (no incondicional ni principista) con los indígenas no implica mi renuncia a la identidad cultural que me configura, independientemente de que yo también abogue por el desplazamiento de la hegemonía de mi grupo étnico en aras de la democratización étnica y cultural del país, ya que no abogo por ello de una manera seudo radical que implique simplemente darle vuelta a la conocida medalla del autoritarismo. La variable del mercado (espacio donde las diferencias se articulan), no sólo en lo referido a la industrialización de las artesanías y otros objetos de cultura popular, sino también en lo relacionado al consumismo de bienes simbólicos globalizados y, sobre todo, a la turistización de las tradiciones religiosas, plantea al sujeto popular como un sujeto intercultural activo en la producción y el consumo material e ideológico transnacionalizados. Por esto es que su invención de la historia, de la tradición y de la identidad ocurren en el espacio de la puesta en escena de la historia, la tradición y la identidad construidas para el consumo de turistas; de modo que la identidad "maya" acusa rasgos de negociación que la hacen moverse con libertad entre la resistencia y la adhesión al mercado, al Estado y a la Nación, aunque todavía sin industrializar el operativo, como de hecho ocurre en Europa en donde la mercancía cultural heritage y sus formas concretas de existir se vende según precisas normas de mercadeo (Ashworth-Larkham). El estudio de las variables mercado y turismo puede dar cuenta, junto al de la cooperación internacional como fuente financiadora de invenciones de la historia, la tradición y la identidad, de la dinámica de la etnicidad subalterna guatemalteca y latinoamericana, sin recurrir oficiosamente al expediente solidario de la resistencia y a la idealización izquierdista del pueblo como sujeto esencialmente liberador. En Guatemala, la izquierda ("vanguardia del pueblo") realizó un tratamiento discriminador hacia el indígena y el autonomismo de los indios y el de los "mayas" surgió justamente de la finalización de la alianza interétnica indígenas-izquierda, que dio lugar, por ejemplo, al fenómeno Menchú. En tal sentido, quizá la elucidación de la relación existente entre mercadeo turístico, cooperación internacional e invención de la historia, de la tradición y la identidad, resulte más útil para construir las bases de una política que reivindique lo nacional-popular por parte de un sujeto popular interétnico que se forma en estos espacios, que recaer en las demagogias de la utopía socialista o en las del neoliberalismo. Este operativo implica la desmitificación del carácter esencial de la historia, la tradición y la identidad, lo cual no es nada nuevo, pero como la desencialización del sujeto popular no se asume por parte de la intelectualidad subalterna, es necesario recordar que, como diría Friedman, partir del carácter históricamente construido de las esencias llevó a Marx a desmitificar el origen de la riqueza, a Freud a desmitificar la identidad individual, y a Lacan a desmitificar la identidad del ego (849). La desconstrucción, es, entonces, arma de dos filos y, por ello, también instrumento del ejercicio democrático del criterio, es decir, de la crítica. Pero como tampoco se puede desconstruirlo todo por principio ya que eso resulta en un acto suicida, no encuentro mejor argumento para fijar los límites de la desconstrucción que el de Viktor E. Frankl cuando afirma que la acción de desenmascarar debe llegar a un alto ante la autenticidad y genuinidad de la vida humana que busca un sentido, pues de lo contrario el desenmascarador se traicionaría a sí mismo tratando de frustrar las aspiraciones ajenas. Nota 16 El criterio es, pues, y a pesar de todo, moral, y en tal sentido puede aplicarse al análisis de los discursos subalternos o prosubalternos los cuales, después de todo, son antes que nada humanos. Si, como vemos, la crisis del esencialismo implica un desplazamiento que va del "objeto universal" a las condiciones de su existencia, y si, por tanto, la identificación psicoanalítica (especular) ha sustituido a la identidad esencial (construcción que no respondía sino a la ausencia de identidad), el construccionismo identitario como base de las identidades políticas posmodernas hace que éstas no tengan base de sustentación alguna fuera de sí mismas (de su propia autoconstrucción, autodefinición y autoidentificación). Nota 17 Por lo tanto, este problema no debiera ocuparnos más, sino otro, de consecuencias inmediatas, a saber: que a las identidades políticas, al tener delante de sí su acción política como razón de ser de su creación y existencia, se les plantea la disyuntiva: ¿xenofobia o convivencia intercultural democrática? (Laclau, The Making). En tal sentido, la "maya" es la identidad política (construida) de los indígenas concientizados y politizados de Guatemala. Eso queda cerrado. Lo que queda abierto, y a lo que este libro quiere contribuir, es el asunto de lo que políticamente los "mayas" van a hacer con el arma de su identidad politizada, etnicizada y racializada. La posición asumida en este libro tiene que ver con la democratización intercultural de Guatemala por la vía de un mestizaje intercultural asumido como transculturación, hibridación, disglosia y negociación culturales, identitarias y políticas. No se trata de la vieja ideología del mestizaje como demagogia exclusionista de construcción "nacional" de élites oligárquicas (Stutzman), sino, básicamente, de la ampliación y negociación étnico-cultural en condiciones democráticas. Es decir, de respetar las diferencias, sí, pero consideradas como diferencias articuladas con otras diferencias, las cuales, precisamente por su articulación originan los espacios del mestizaje intercultural, realidad que -argumento- caracteriza más al país que las diferencias aisladas de su articulación mestiza y, por ello, puede ser el eje para pensar lo nacional democrático y multiétnico. De hecho, todos los espacios -tanto letrados como orales- aquí considerados son espacios de mestizaje (inter)(trans)cultural que esperan su democratización política. "Las ideologías movedizas del mestizaje" El justo desgaste ideológico del término mestizaje es constantemente señalado por quienes buscan una metodología para dar cuenta de las relaciones que hacen posible las negociaciones identitarias que caracterizan la transterritorialización ideológica, cultural y étnica de América Latina. Sin embargo, la crítica a la noción de mestizaje no rebasa la de sus acepciones decimononas y sus usos demagógicos en el siglo XX, que tienen que ver con la propuesta de una solución feliz de las diferencias étnicas y culturales mediante su desproblematizada fusión en un tercer producto más o menos homogéneo: el mestizo y su mestizaje cultural. Lo que ha ocurrido en la práctica ha sido distinto: los individuos se han mestizado de otra manera muy diferente a la propuesta por la ideología demagógica del mestizaje. Ellos han usado y negociado los códigos culturales a la disposición según la situación que les ha tocado enfrentar, sin que eso haya significado la fusión de los códigos en un mestizaje feliz. El mestizaje ha sido conflictivo y no ha implicado fusión sino, a menudo, simplemente manipulación y uso de códigos que se entremezclan sin diluirse uno en el otro. Ha sido un mestizaje de juntura y no de integración, pero ha sido mestizaje. A esto, y poniendo como ejemplo el conocido alegato de Arguedas acerca de que él no era un aculturado, Martin Liehnard (Of Mestizajes 194) ha llamado "disglosia cultural," un término que tiene la ventaja de reconocer que existen prácticas culturales disglósicas hegemónicas y subalternas, dominantes y dominadas. De hecho, un empresario guatemalteco criollo y un empresario guatemalteco indígena no utilizan del mismo modo los códigos que disglósicamente comparten y ejercen. Por su parte, García Canclini (El debate), al insistir en que los binarismos no funcionan a la hora de explicar lo que ocurre en lo que él llama "las fronteras culturales," advierte que en la época de la globalización -a la que caracteriza como otra política hegemónica- todos vivimos en fronteras. Por tanto, añadimos, todos somos disglósicos culturales. Ante esta situación de apertura surgen reacciones esencialistas chovinistas y también "ecualizadoras," dice García Canclini, entendiendo por éstas las que tratan de aplicar una cierta "estética del equilibrio sonoro" a las culturas subalternas para mejor traducirlas al consumidor hegemónico. Es obvio que, por su parte, el productor cultural subalterno necesita controlar también el código ecualizador para mejor vender su producto en el espacio que posibilita estas relaciones, a saber: el mercado. García Canclini llama a todo esto, como se sabe, hibridación, recordando, con Bhabha, que puede haber hibridaciones dominadas y de resistencia. También, agregamos, dominantes. Por su parte, Cornejo Polar (Una heterogeneidad) habla de un "discurso migrante" proveniente de un sujeto migrante, que puede llamarse también disglósico ya que se trata de un discurso "radicalmente descentrado, en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico" (841). Refiriéndose al capítulo inicial de Los ríos profundos, Cornejo dice que "el migrante adolescente que opera como narrador-personaje de la novela concentra pero no sintetiza en su discurso dos experiencias, una pasada y otra presente." Y añade: "En cualquier caso, lo que me interesa poner de relieve es la actuación de un sujeto que maneja una pluralidad de códigos que pese a ingresar en un solo rumbo discursivo no sólo no se confunden sino que preservan en buena parte su propia autonomía. El narrador-personaje habla sin duda desde dos espacios" (842). Uno no puede menos que pensar en Asturias y en Menchú, y en las diferencias con las que ambos manejan el menú de códigos culturales accesibles y a la vez imprescindibles que tienen que manipular para sus fines políticos (los cuales analizaremos adelante). Disglosia, hibridación, heterogeneidad, discurso migrante... son todas variantes verbalizadas que pretenden dar cuenta de la multiplicidad de maneras posibles en que se articulan, al negociarse, las diferencias culturales en los espacios de relación intercultural o "fronteras culturales." A estas fronteras culturales y a la articulación negociada de las diferencias que se operan dentro de sus espacios móviles y porosos, yo las he llamado espacios del mestizaje intercultural democrático, con lo cual quiero proponer repensar la noción de mestizaje cultural, despojándola de su carga ideológica homogeneizante y desproblematizadora y, por ello, demagógica y autoritaria. Se trata entonces de democratizar la dislgosia, la hibridación, el discurso migrante por medio de la democratización de la convivencia en los espacios en los que las diferencias se articulan, a fin de que tal articulación se realice en condiciones democráticas. Con todo, se democratiza el mestizaje, se relativiza, convirtiéndolo en un mestizaje en cuya base se encuentra el respeto a la diferencia y no su disolución en una quimérica armonía "nacional." La noción de mestizaje (inter)cultural democrático que se usa en este libro, no se refiere a ninguna fusión feliz, a ninguna "raza cósmica" destinada a regir el mundo y a ninguna desaparición de las diferencias culturales. Se refiere más bien a la posibilidad política de construir un sujeto popular interétnico, articulándolo en los espacios culturales en los que las diferencias a su vez se articulan, y no ahondando en las diferencias que de hecho existen. Para empezar, hay que estimular una negociación interétnica de la hegemonía cultural, la cual se remite sin duda al problema de la hegemonía política puesto que el marco en el que se realiza todo esto es el de transformación democrática del Estado y de la nación frente a la globalización. En todo caso, a lo largo de este libro, el lector encontrará un uso de las nociones mencionadas que apunta a iluminar diferentes aspectos de esta vasta problemática: las relaciones interculturales y la necesidad de democratizarlas. Además, la insistencia en el uso de la noción de mestizaje intercultural obedece a querer dar cuenta del tipo de mestizaje que ha ocurrido en la práctica (contrapuesto al que propone la ideología oligárquica), el cual ha sido disglósico, migrante, híbrido, negociado, conflictivo y nunca diluido felizmente, ni sintetizado o integrado. Nuestro interés reside en situarnos en el espacio en el que las diferencias se articulan para, desde allí, plantear su democratización negociada como elemento básico del ensanchamiento inclusivo de la nación, hasta ahora excluyente y discriminatoria. Por todo, semejante pretensión pasa por una crítica del esencialismo binario de los discursos autoritarios, ya sean éstos hegemónicos o subalternos. En los años sesenta, la terminología antropológica que pretendía dar cuenta de la multiculturalidades giraba, sobre todo en Europa, alrededor de la noción de raza. Los procesos poscoloniales en Africa contribuyeron a forjar conceptos más móviles que pudieran dar cuenta de las interacciones étnicas, de modo que términos como etnicidad surgieron para ilustrar las negociaciones fronterizas entre los grupos sociales y para fijar criterios como el carácter procesal, situacional y transaccional de las identidades (Barth). Etnicidad sustituirá a raza a la hora de explicar los contactos fronterizos entre grupos sociales. A la fecha existe un espacio de movilidad situacional muy grande del concepto etnicidad, y eso se nota cuando los antropólogos elucidan el carácter negociable de las identidades y encuentran dificultad en discernir qué es lo que se negocia, si son los ethnic markers o algo más de las identidades étnicas a la hora de que los individuos y los grupos se encuentran en las fronteras culturales. Sin duda, los usos de conceptos como etnicidad, raza, género, clase, identidad, cultura, religión, etc., dependen de los contextos en los que se desplieguen y los propósitos a los que se subordinen. Por eso, estereotipos de uso corriente como el de judío para significar una raza religiosa de clase adinerada (aunque pueda haber judíos pobres) o el de negro para nombrar a una raza de clase pobre (aunque pueda haber negros ricos) e indio para significar una etnia de clase depauperada (aunque pueda haber indios ricos también) resultan inevitables de tomar en cuenta a la hora de pensar las interculturalidades. Todo esto para decir que los usos de los conceptos y nociones operativas en este libro tienen que ver con el contexto guatemalteco y con el momento actual que transita el país. Por lo tanto, ningún concepto tiene un significado fijo e inalterable y mucho menos esencial. El concepto de mestizaje es especialmente móvil en sus usos estratégicos en la Centroamérica de los años noventa. Nota 18 Como se dijo, la noción política más vieja y criticada de mestizaje es la que lo entiende como una ideología de élites oligárquicas útil para homogeneizar el espacio nacional y construir una ciudadanía excluyente. Este mestizaje es el mismo que pretende asimilar al indígena a la cultura mestiza "superior." Esta fue la ideología de la revolución mexicana, y también la de la revolución guatemalteca de 1944-54. Pero también existen otros usos posibles de la noción de mestizaje. Por ejemplo, la noción de mestizaje intercultural para designar los espacios de articulación de las diferencia étnicas puede servir, por una parte, para quebrar nociones como la de etnicidad y raza cuando éstas se usan esencialistamente. También sirve para proponer la ampliación nacional democrática, entendiendo el mestizaje intercultural como conjunto de formas de relación democrática de las culturas mestizas que conforman el espacio nacional, lo cual no implica proponer la fusión armónica de etnias y culturas, sino la convivencia democrática de las mismas en un espacio compartido en el que se respeten las diferencias y también su articulación interdiferencial. Versiones oficiales y contrahegemónicas de metizaje Nota 19 se encuentran no sólo en el terreno concreto de la lucha política sino también en las dinámicas del mercado de bienes culturales actualmente en Centroamérica. Por todo, los mestizajes deben ser descritos en algún momento del operativo de descentrar la etnicidad hegemónica. Mi propuesta de mestizaje en este libro quiere participar de esa hibridación semántica y desconstruir autoritarismos tanto hegemónicos como subalternos para plantear no la xenofobia sino la convivencia pacífica en condiciones democráticas. Mi uso del concepto de mestizaje es estrictamente cultural. Nota 20 En tal sentido, pienso que Guatemala está articulada culturalmente por un ensamblaje de énfasis culturales indígenas y ladinos que tienen innumerables puntos de contacto en los cuales a veces privan énfasis ladinos y a veces énfasis indígenas, determinados por el ámbito de su articulación (etnia, clase, género). Estos contactos posibilitan la dinámica intercultural que caracteriza al país como una dinámica distinta de lo que podría ser una dinámica multicultural, la cual nos remitiría a compartimientos estancos de culturas diferenciadas. Los contactos interculturales se realizan en espacios en los que se opera la transculturación, el mestizaje intercultural, la hibridación, la disglosia. Si situamos allí nuestro punto de vista podremos ofrecer una mejor versión de la interetnicidad guatemalteca y una mejor propuesta de democratización étnica, que si nos atrincheramos en las diferencias y luchamos por resaltarlas y desvincularlas unas de otras. La reivindicación intransigente de la diferencia termina en donde empiezan los espacios del mestizaje intercultural (donde se articulan las diferencias), los cuales, ya lo dije, caracterizan mejor al país que las diferencias aisladas, pues es en esos espacios en donde la negociación identitaria se torna en el mestizaje intercultural que puede funcionar como denominador común y eje de la identidad nacional. Nota 21 Es en este sentido que adhiero a las reivindicaciones indígenas al mismo tiempo que desconstruyo el discurso esencialista de sus intelectuales y describo la hibridación de las identidades populares en el espacio del mercado. Es también en este sentido que propongo el mestizaje intercultural como eje articulatorio de los discursos de Asturias y Menchú. El enfoque de género, que no es igual que el enfoque feminista, sino que se refiere a analizar de qué manera la masculinidad o feminidad influyen en la desesencialización de las nociones que entran en juego en la dinámica de las interculturalidades, puede ayudar a comprender en parte las dificultades del diálogo entre indios y ladinos, "mayas" y mestizos. Nota 22 El caso de Menchú es interesante precisamente porque significa un desafío al tradicional patriarcalismo indígena y "maya," y quizá así se explique por qué ella no ha logrado un liderazgo global del movimiento indígena, jefeado por hombres. Por otro lado, el enfoque de género puede ayudar a explicar la empecinada reticencia de la intelectualidad "maya" ante las posibilidades del mestizaje intercultural y democrático como ideología unificadora de lo nacional-popular, pues sin duda es cierto que el machismo indígena percibe el mestizaje como el resultado de la posesión del cuerpo sexual de la mujer india por parte del macho español, criollo y ladino, Nota 23 con lo que el patriarcalismo "maya" se ve lastimado. "Los hechos recientes que condicionan el curso del debate interétnico" Cuando la izquierda guatemalteca ideó y promovió la hechura de un testimonio por parte de una joven indígena desconocida, militante de la guerrilla, llamada Rigoberta Menchú, con el objetivo de que sirviera para promover la solidaridad internacional en sectores desafectos a la izquierda como las iglesias norteamericanas y los organismos internacionales para luego capitalizar, como izquierda, la defensa de los indígenas masacrados por el Ejército y erigirse así en una (la) fuerza política defensora de los derechos humanos, esa izquierda no pudo preveer que el discurso de Menchú habría de tomar un derrotero aparte de la izquierda y que las simpatías y lealtades de Menchú hacia la guerrilla tendrían que negarse sistemáticamente (y no sólo como táctica discursiva) para que la opinión pública internacional tuviera la ilusión de que la lucha por los derechos indígenas y los intereses de la izquierda guerrillera eran dos cosas distintas que sin embargo convergían en el espacio idealizado de lo popular-izquierdista. De hecho, eran dos cosas distintas, pero inicialmente, cuando el testimonio fue confeccionado, ni para Menchú ni para la guerrilla existía esa diferencia ya que todo se resumía en las necesidades de lucha de la izquierda, tal como veremos adelante. El discurso de Menchú muy pronto se tornó emblema de ideologías políticas posmodernas como el feminismo radical, la izquierda académica norteamericana, el multiculturalismo y la political correctness de izquierda, mientras que el discurso de la izquierda revolucionaria (que fue la matriz política e ideológica de Menchú, junto a la Teología de la Liberación) se agotó en la retórica de la lucha de clases. Aunque la hechura del testimonio de Menchú, como táctica de la izquierda guatemalteca, se inscribió en los preparativos cubanos para enfrentar una victoria revolucionaria en Centroamérica, ante la derrota de los movimientos revolucionarios su discurso se convirtió en la posibilidad de la lucha étnica frente al Quinto Centenario y en favor del Decenio de los Pueblos Indígenas como futuro capital ideológico de la izquierda. Esto último fue lo que motivó el apoyo político y la promoción de la candidatura de Menchú al Premio Nobel de la Paz 1992 por parte de la izquierda. Con razón, este premio ha sido considerado por los militares guatemaltecos como la única victoria política real de la insurgencia a todo lo largo de 36 años de guerra. Cuando el 29 de diciembre de 1996 se firma la paz entre guerrilla, Gobierno y Ejército, por presión internacional combinada con el ofrecimiento de amplios financiamientos para poner en práctica los acuerdos y en medio de una absoluta falta de credibilidad por parte de la ciudadanía, Nota 24 el movimiento indígena se encuentra en un estado de fuerte emergencia e influencia gracias a los cuantiosos financiamientos internacionales. Por lo tanto, insistimos, el debate sobre la interculturalidad guatemalteca y su relación con la democratización y el desarrollo económico del país es el trasfondo contra el cual se debe realizar cualquier análisis cultural, político e ideológico acerca del futuro de Guatemala como país y como parte de la región centroamericana a punto de entrar en el TLC, en el siglo XXI, en la globalización. Eso es justamente lo que intentamos hacer analizando las versiones que Asturias y Menchú ofrecen del indígena, desmontando los discursos de la intelectualidad "maya" para confrontarlos con la discursividad ladina en general, y describiendo las negociaciones identitarias en los espacios del consumismo y el mercadeo globalizados. Queremos proponer un mestizaje cultural (intercultural) democrático como eje de las identidades y de la nacionalidad, sin negar las especificidades culturales indígenas y ladinas ni mucho menos sus derechos y sus reivindicaciones específicas y generales; todo, desde una perspectiva inevitablemente ladina para quien escribe. Existen en la discusión interétnica otros puntos de debate que, creemos, dependen de la solución del punto que prioritariamente ha sido tratado en este ensayo, a saber: el punto del esencialismo y el fundamentalismo. Sin duda, el esencialismo es un estrategia harto explicable e incluso justificable en el caso de la lucha de conglomerados marginados para obtener poder. El argumento en su contra en Guatemala es que no contribuye a la democratización sino más bien a la fragmentación étnica, debido al uso virulentamente antiladino que se hace de él. El gran peligro del esencialismo es su fundamentalismo excluyente y descalificante del "otro," ya que, dentro de sus lógicas, la propia autoafirmación se basa en la negación de la contraparte. Por eso es necesario preguntarse si es posible un esencialismo y un fundamentalismo respetuoso de las diferencias. La experiencia histórica de Estados Unidos, Sudáfrica, el Medio Oriente y los países interétnicos de América Latina pareciera negarlo. Esto deja abierta la posibilidad de llegar a su creación, y a que la misma constituiría un reto para las dirigencias indígenas. Por todo, puntos de debate actuales como el problema de las autonomías regionales y las descentralizaciones gubernativas en favor de autogobiernos indígenas; el de la aplicación de la justicia y el derecho consuetudinario elevado al rango de "derecho maya;" el problema de la tierra (evadido por el acuerdo de paz correspondiente); el de la existencia o no de la lengua xinca; el de las reformas constitucionales; así como los problemas de género en el ámbito indígena, constituyen motivo de controversia, ya que se plantean desde perspectivas esencialistas y fundamentalistas por parte de las élites mayistas, y, además, por la razón de que se remiten invariablemente a la puesta en práctica de los acuerdos de paz, la cual se ha constituido en una especie de falso interés nacional, postulado por la comunidad internacional por medio de su cooperación económica y financiera a las partes que la negociaron y la firmaron. En efecto, el Gobierno ha hecho de la puesta en práctica de los acuerdos, su plan de desarrollo económico y su plataforma política; el movimiento indígena lo ha adoptado como su plan de acción reivindicativa; y la URNG, lo usa como planteamiento programático en su tarea de convertirse en partido político. El problema es que los acuerdos de paz no tienen el suficiente alcance como para convertirse en todo eso para lo cual están siendo instrumentalizados pues constituyen sólo puntos de referencia para la convivencia pacífica. El dinero de la cooperación internacional, sin embargo, tiene a todas las partes (Gobierno, guerrilla, mayistas) agitadas en torno a la consecución de fondos vía ONGs y toda suerte de proyectos de desarrollo en los que la jerga políticamente correcta de los organismos internacionales ha sustituido al análisis científico, los objetivos ideológicos y los liderazgos políticos. Por todo, el punto básico de debate en la discusión interétnica es, a nuestro entender, el del esencialismo y el fundamentalismo. De cómo se solvente este punto depende el tratamiento de los demás. En todo caso, como la práctica rebasa siempre a la teoría, lo más probable es que los pactos interétnicos que se hagan de ahora en adelante complazcan a la cooperación internacional y que, por el contrario, la cotidianidad relacional de indígenas y ladinos vaya mejorando mucho más lentamente en la práctica que en la letra de esos pactos, que siguen la lírica de los acuerdos de paz. Esto, porque el diálogo actual se hace en términos binarios, y las concesiones, por tanto, se otorgan por parte del poder ladino con lujo de paternalismo. La superación de este estado dicotómico reside, pensamos, en la adopción de criterios remitidos a la transculturación, la hibridación, la disglosia y el mestizaje interculturales para negociar la democratización intercultural e interétnica. Todo lo cual implica reconquistar la autonomía nacional respecto de la ingerencia extranjera en su forma de cooperación internacional, para plantear soluciones nuestras a nuestros problemas Empecemos, pues, tratando de hallar los fundamentos de semejante mestizaje, para luego descartar propuestas excluyentes, y terminar proponiendo soluciones para el futuro inmediato. Notas 1. Las organizaciones "mayas" más importantes son: el Consejo Nacional de Educación Maya -CNEM-, con 19 organizaciones miembros; el Consejo Nacional Maya Nim Popb’il, con 12 organizaciones miembros; el Comité para el Decenio del Pueblo Maya -CDPM-, con 8 organizaciones miembros; la Coordinación de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala -COPMAGUA-, con 5 organizaciones miembros; la Mesa Nacional Maya de Guatemala -MENMAGUA-, con 36 organizaciones miembros (Galvez Borrel Anexo). "Actualmente existen cuatro grupos que expresan el movimiento de reivindicación maya. 1) Primero están las las organizaciones populares, que representan a los campesinos y trabajadores, y llevan una lucha socioeconómica y política, peleando por la tierra, mejores salarios, derechos humanos, etc. 2) Los intelectuales mayas integran el segundo grupo. Ellos son profesionales, académicos, que han estudiado en países extranjeros, y sólo son escuchados en círculos académicos, por las organizaciones internacionales y la cooperación extranjera. Su discurso sobre la problemática étnica ha generado un debate importante acerca del reconocimiento cultural y político del pueblo maya. 3) El tercer grupo lo constituyen las ONGs indígenas que realizan proyectos de desarrollo en el érea rural y tienen buenos contactos con las comunidades locales. 4) Los ancianos, guías espirituales y sacerdotes mayas constituyen el cuarto grupo. Poseen una gran influencia a nivel regional. Han empezado a buscar la ayuda de personas no indígenas a partir de 1987. Estos cuatro grupos no operan en coordinación y no están unidos" (Boremanse 20). (Para una historia e interpretación de la evolución de las organizaciones y los movimientos indígenas en Guatemala ver, Bastos y Camus, Abriendo; Quebrando. También, Cojtí, El movimiento). 2. Aunque ninguna organización "maya" reclama pureza explícitamente, quienes así se autoidentifican de hecho rechazan ser identificados como mestizos. Agradezco la observación de Richard N. Adams (comunicación personal, 4.10.97) en el sentido de hacerme ver que no existe nada parecido a la "pureza étnica" porque el término "etnia" se aplica o autoaplica arbitrariamente a un grupo humano cualquiera y, por eso mismo, la pureza sólo podría existir como una declaración en el discurso, cosa que no hacen los "mayas." A pesar de esto, la noción de pureza implícita en la actitud de diferenciarse de quienes los "mayas" llaman mestizos, a la que yo me refiero, tiene que ver con la idea de absoluta "otredad" cultural que los "mayas" sí reclaman para su grupo. Las ideas de pureza se mueven en el espacio de la cultura, de la ideología, de las mentalidades, y en ese sentido se usa aquí: como una noción que se equipara, en la línea de pensamiento de los intelectuales que yo he denominado mayistas y que son los que se autoidentifican como "mayas" extendiendo el apelativo a todo el pueblo indígena, con la noción de "diferencia" cultural total, que es la noción que nosotros queremos poner en entredicho a lo largo de nuestra reflexión. Otras oportunas aclaraciones de Adams que aparecerán aquí, también me fueron dadas en la comunicación personal mencionada. 3. "Ladino. Significa en castellano antiguo ‘el que hablaba alguna lengua extraña, además de la propia;’ y de ahí vino que diese el nombre de ladino al indio que hablaba el español, y que tenía ya las costumbres de la raza conquistadora. Hoy se llaman ladinos los nativos de estos países que hablan castellano y que no tienen el traje ni las costumbres de los indios. Ladino, en otra acepción castiza, vale taimado, astuto, sagaz. Véase Aladinado" (Batres, Jáuregui, 357). "Aladinado. Se llama por acá al indio que se está volviendo LADINO. Esta palabra (además de significar astuto, taimado, en sentido metafórico) significaba en castellano antiguo ‘el romance ó lengua nueva;’ y de ahí vino que se llamaran ladinos, en buen español, los que hablaban alguna ó algunas lenguas además de la propia, lo cual motivó que á los indios que hablaban ladino (ó como ellos dicen CASTILLA) les llamaran ladinos. Hoy se ha extendido la significación de tal nombre á todos los de estos países que no son indios, ó que, á pesar de serlo, no conservan su primitivo idioma y sus costumbres. En este sentido se puede decir que es provincial la palabra LADINO; y es la acepción que se le da en los cuadros estadísticos del movimiento de nuestra población, en los cuales se habla á cada paso de indios y ladinos. En la curiosa obra ‘Orígenes del Lenguaje Criollo,’ se dice: que al indio instruido y trabajador se le llamó LADINO, esto es latino, como si la ciencia que había adquirido fuese ciencia de universidad; y al que no aprendía, ó continuaba voluntariamente en el estado salvaje, se le llamaba chontal, ó sea tosco y grosero. Del mismo modo que á los castellanos que llevaban algunos años de residencia en las Indias se les llamaba baqueanos, porque sabían baquear, ó navegar con la corriente, cualquiera que fuera el viento, en el revuelto mar de aquellas aventuras; mientras que al recién llegado se le saludaba con el dictado de chapetón, correspondiente en España á todo aprendiz de oficio. Y así, á los desaciertos de éstos, como á la ligera indisposición que sentían después del desembarco, en aquellos felices tiempos en que no había vémito negro, se llamaba chapetonada" (Batres Jáuregui, 81-92). 4. "Many Mayan nationalists see the role of foreign anthropologists as one of helping to identify only historical continuities and essential attributes of ‘Mayanness’. Yet just as I have counseled against too ‘accidental’ a view of history, so I would advise against one that confines its agenda to the inventing of traditions and naturalizing of transformative social categories" (Wilson 19). 5. El antropólogo David Stoll (Between) explicó así, durante una charla que ofreció en la Universidad de Pittsburgh el 16 de enero de 1998, la dinámica insurgencia-contrainsurgencia en Guatemala: en la región de Ixcán, área inicial de penetración guerrillera y posterior terreno de conflicto armado, los guerrilleros organizaron pacíficamente para la guerra y eso provocó un trabajo de inteligencia e infiltración por parte del Ejército que llevó a la temprana represión de la población civil, independientemente de que ésta fuera indígena, todo lo cual obligó a esta población a polarizarse y a optar entre una y la otra fuerza. La incorporación masiva de los indígenas a la insurgencia y a la contrainsurgencia no tuvo, pues, motivaciones ideológicas ni tampoco se trató de un movimiento agrarista por la tierra. Tampoco puede explicarse la masacre de indígenas como etnocidio, ya que también ha habido masacres de ladinos dentro de la lógica contrainsurgente. Hasta aquí, el análsis funciona. Pero para Stoll -y este es el argumento que le ha sido rebatido generalizadamente-, la "causa" de la represión brutal del Ejército contra la población civil fue la organización guerrillera de los indígenas para librar una guerra popular prolongada. Por lo tanto, la responsabilidad moral de los hechos recae en los guerrilleros unilateralmente, ya que, de acuerdo a su lógica, si el Ejército no hubira sido "provocado," los indígenas hubieran vivido felices para siempre. 6. Sin duda, la masacre generalizada de indígenas a principios de los años ochenta tuvo como protagonista principal al Ejército de Guatemala. Pero las guerrillas tuvieron también una responsabilidad militar e ideológica innegable en el trágico desenlace de la guerra contrainsurgente (Morales, Señores), como lo ha estado demostrando la Comisión de Esclarecimiento Histórico. A la altura de 1983, cuando las peores masacres habían ya tenido lugar, los comandantes guerrilleros declaraban que estaban ganando la guerra porque solamente la población civil estaba siendo masacrada y afirmaban que las estructuras militares insurgentes permanecían intactas. La mentalidad militarista que concibe la organización y la acción de las masas como una instrumentalización para la acción militar, aparece claramente expresada en las entrevistas que Marta Harnecker (Punto 95-175; Pueblos 15-101) hace a los comandantes de la URNG en los años ochenta, especialmente cuando les pregunta acerca de la relación entre guerrillas y masas. Tanto Rolando Morán (del EGP) como Gaspar Ilom (de la ORPA), evidencian lo mismo, pero quien lo expresa en términos más contundentes es, sin duda, Pablo Monsanto (de las FAR). Curiosamente, las FAR tuvieron mucho menos impacto entre las masas indígenas de la que tuvieron el EGP y la ORPA. En todo caso, los resultados de la contrainsurgencia evidencian que los criterios que a continuación expresa Monsanto privaron en toda la URNG. M.H. - Ante la generalización de la guerra de guerrillas ¿cuál ha sido la respuesta de la población civil guatemalteca? ¿se ha incorporado a la lucha revolucionaria? P.M. - (...) El pueblo ya tiene conciencia revolucionaria. Hemos logrado un gran avance a través de años de trabajo organizado en todo el país de las cuatro organizaciones revolucionarias y se ha alcanzado la incorporación de enormes sectores de la población --tanto indígenas como ladinos-- de manera que este estado de conciencia de las masas hace que la represión del enemigo estimule (énfasis mío), por decirlo así, a la población para incorporarse a la lucha armada, para poder eliminar al enemigo que la está reprimiendo y que ha mantenido el sistema de explotación y de represión. (Harnecker, Pueblos 21) Como puede notarse, concebir la represión como un estímulo para la organización de las masas implica pensar con una mentalidad ubicada fuera del ámbito de las masas que sufren la represión; una mentalidad de vanguardia guerrillera que concibe la organización y la acción de masas como una instrumentalización y un instrumento de la actividad militar como tal. Más adelante, se le pregunta a Monsanto sobre la relación masas-guerra: M.H. - ¿Y esa lucha de masas tiene alguna conexión con la actividad militar que ustedes realizan? P.M. - !Cómo no! Fíjate, en primer lugar esa lucha de masas ha sido una cantera de combatientes y de cuadros militares para nuestra organización, por un lado. Nosotros tenemos la concepción, por otro lado, de que es necesario mantener esta actividad, adoptando los nuevos métodos, con un propósito claro: llevar a las masas a situaciones insurreccionales y hasta a insurrecciones parciales o totales. (Harnecker, Pueblos, 32-33) Su respuesta expresa claramente la mentalidad instrumentalista que respecto de las masas tenía la vanguardia militar. Se refiere a aquéllas como a cantera de combatientes y de cuadros militares. Después habla de ellas como de una fuerza ciega a la cual hay que llevar a situaciones insurreccionales y hasta a insurrecciones parciales y totales. Esto implica, por supuesto, enfrentarlas con el enemigo. El error estratégico de esta concepción instrumentalista de las masas llega a su climax cuando Monsanto evalúa los resultados desastrosos de la represión contra ellas: M.H. - Ahora, los golpes que recibió el movimiento de masas, ¿no lograron aplastarlo un poco? P.M. - Claro que sí, hubo un bajón en la actividad, y un atemorizamiento también porque el terror tiene sus resultados. Pero no ha producido los mismos resultados que, por ejemplo, produjo en la década del 60. Porque en la década del 60 lo primero que hizo el enemigo fue aniquilar la guerrilla, y después aniquilar a las organizaciones de masas que existían... Ahora el enemigo no ha obtenido ningún éxito contra las guerrillas. Es decir, ha ocasionado bajas, pero son mínimas. ¿Por qué? Porque ahora hay una generalización de la guerra de guerrillas. (Harnecker, Pueblos, 33) Según Monsanto, el error del enemigo ahora es haber aniquilado a las masas primero y haber causado "solamente" mínimas bajas a la guerrilla. La "razón" que ofrece para explicar este "éxito" revolucionario expresa una incomprensión total de la diferencia entre la guerrilla y las masas, ya que decir que la generalización de la guerra de guerrillas es la causa de que éstas hayan tenido pocas bajas (implicando que las masas sí han tenido muchas) expresa que se piensa que la generalización de las guerrillas implica una militarización general de las masas. Lo cual, tanto en el esquema leninista como en el vietnamita, que eran los que supuestamente se seguían, no funciona así. Es interesante leer en estos libros de Harnecker las entrevistas con Rolando Morán y con Gaspar Ilom para entender la percepción que todos ellos tenían de una guerra que ya entonces se había perdido precisamente debido a que el enemigo había aniquilado a las masas de apoyo y había dejado casi intactas a las guerrillas. Sus declaraciones muestran un hecho casi increíble: que los conductores de la guerra popular no entendían, un año después de iniciada la etapa de tierra arrasada en su fase más aguda, que el Ejército no quería entablar contacto con las estructuras militares guerrilleras, sino simplemente "quitarle el agua al pez", como en Viet Nam, y dejar sin apoyo civil a las guerrillas. Por este error increíble, las guerrillas nunca idearon una táctica de movilización y protección de su base de apoyo, como por ejemplo sí ocurrió en la guerra insurgente de El Salvador y, notoriamente, en la interesante experiencia del frente de Guazapa, y dejaban una y otra vez inerme y desprotegida a su población de apoyo cuando el Ejército llegaba a las aldeas para borrarlas del mapa. Incontables testimonios dan cuenta de que los guerrilleros corrían a ocultarse en las montañas cuando el Ejército se acercaba, y dejaban a los habitantes abandonados a su suerte. Así ocurrieron las peores masacres de la tierra arrasada. 7. Adams me aclaró que el binarismo indio-ladino aparecía implícito en la literatura indigenista de la primera mitad del siglo XX en Guatemala, y que fue utilizada en el censo de 1893. Por eso, opina él, no existe base alguna para responsabilizar de ella a los antropólogos norteamericanos, ya que la misma es guatemalteca de origen. En todo caso, su entronizada fijación en los análisis posteriores constituye una responsabilidad compartida. 8. De nuevo, Adams me aclara que no existe evidencia alguna de que los antropológos norteamericanos influyeran en los censos, especialmente en cuanto a reducir la población indígena, y que este es otro "mito chapín" que sirve para culpar a los norteamericanos de las propias prácticas indigenistas. También me indicó que Ubico sí cambió los resultados del censo de 1940 a fín de aumentar el total de la población, pero que el cambio no implicó una reducción de la proporción poblacional indígena. El asunto de si los indígenas eran y son (o no) una mayoría poblacional se remitiría, entonces, al problema de la autoidentificación y al de la inducción o elicitación indirecta en los cuestionarios de los censos. Lo cual pudo ser resultado explicable de la influencia de las nociones al uso en la antropología norteamericana sobre Guatemala. 9. Richard Adams me comentó que este cambio no puede atribuirse a Payeras, ya que Joaquín Noval lo había anticipado en sus escritos 30 años antes y hasta su muerte en 1976. Lo cierto es que el impacto popular de este cambio de percepción se debió más a Payeras que a Noval, aunque quizás Payeras lo hubiera tomado de éste. 10. Ver, "EGP. Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca". ALAI. Servicio especial. Montreal, 1982): 8-13. Este mismo número contiene los trabajos: "ORPA. Acerca del racismo" (1-7), y "PGT. La cuestión indígena" (14-16). Ver también, "Tesis sobre la cuestión etnico-nacional". Opinión política 11 (Guatemala, 1997). Aunque Guatemala aparece como el lugar de edición, este periódico se escribía en México. 11. "La década de 1990 representó una coyuntura favorable para la emergencia de los mayas como actor social. Dentro de la misma tuvieron lugar la Campaña Continental 500 Años de de Resistencia Indígena, Negra y Popular, la discusión y suscripción del Acuerdo 169 de la OIT en 1992 y la movilización para su posterior ratificación, la concesión del Premio Nobel de la Paz en 1992 a Rigoberta Menchú T., la declaración del Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo, 1994-2004, así como el apoyo de ONGs y agencias internacionales a temas y proyectos de desarrollo indígena. Estos acontecimientos terminaron por galvanizar las organizaciones y el proceso de identidad de los mayas" (Galvez Borrel 15). 12. El esencialismo "maya," que yo he llamado mayismo en mi participación periodística en este debate, la cual se recoge en artículos publicados en el diario Siglo Veintiuno (de 1992 a 1997), construye un sujeto "otro" que es indiferenciado clasista e ideológicamente y que es simplemente el "ladino malo". Malo por ser ladino y ladino por ser malo. Su contraparte esencial: el indio bueno y sojuzgado. Bueno por ser "maya" y visceversa. Sujeto asimismo de violación de derechos humanos por parte del ladino. Igualmente, el mayismo niega al ladino la identidad y argumenta que éste no existe como tal, que no tiene "marcadores de identidad" muy delineados y que debido a que se define por negación (como no-indígena) eso implica una ausencia de contenidos de su identidad (Iximulew, "La identidad ladina"). Esta declaración pública de su antiladinismo la hizo el mayismo después de una reacción ladina que empezó a concretarse en teorizaciones sobre la ladinidad y sus identidades múltiples, sobre todo a partir del mes de marzo de 1997 en las páginas editoriales del diario Siglo Veintiuno. 13. "...to fight for national culture means in the first place the fight for the liberation of the nation, that material keystone which makes the building of a culture possible" (Fanon 233). 14.Warren escribe lo siguiente, refiriéndose a mí: "He is currently finishing his Pd.D. in literature at the University of Pittsburgh. (...) Although his academic advisers may not know this, he has cleverly appropiated a method associated with the cultural Left in the United States to provide conservative and other readers with political ammunition in Guatemala (...) to argue against the existence of separate cultural groups in Guatemala" (Warren 176). El bizarro mensaje a las autoridades universitarias de Pittsburgh es claramente malintencionado y su objetivo también. Para completar el cuadro, Warren incurre en varias inexactitudes y asociaciones deliberadas. Dice: "Morales began his carreer in the Left as a teacher at the University of San Carlos and a supporter of the Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) guerrilla group before leaving to join another splinter group" (177). Aqui hay una llamada de nota en la que dice: "His disenchatment is said to date from a period when he lived in Nicaragua and was jailed, apparently for reasons of internal politics" (190). Primero, empecé mi participación en la izquierda no como "teacher" en la universidad sino como militante de base (no como "supporter") de las FAR, en 1967, cuando tenía 18 años y era estudiante de segundo año de Humanidades en la Universidad Rafael Landívar. Resulta obvio que no podía ser "teacher" de la Universidad de San Carlos. Y, segundo, mi encarcelamiento en Nicaragua, en 1985, se debió a que denuncié ante las embajadas de los países socialistas que la URNG estaba perpetrando masacres de indígenas que no pertenecían a sus organizaciones; específicamente denuncie la masacre de 32 compañeros y la tortura de otros 20, que pertenecían al grupo en el que yo militaba, el Movimiento Revolucionario del Pueblo Ixim, una organización con fuertes planteamientos etnicistas de corte indianista. Después, Warren dice: "Other commentators, such as Carlos Manuel Pellecer... are also former leftists..." Y agrega: "By contrast, Mario Sandoval, a Pan-Mayan critic who contributes to Prensa Libre, has been a leading organic intellectual of the Right..." (177). Aquí, Warren confunde a Mario Antonio Sandoval Figueroa, pretigioso columnista del diario mencionado, con Mario Sandoval Alarcón, dirigente ultraderechista que no escribe en los diarios. Tanto de Pellecer como de Sandoval Alarcón se ha dicho insistentemente que han sido agentes de la CIA; por eso, su mención malintencionada cuanto innecesaria (porque nada tienen que ver con el debate interétnico) en este contexto la hace Warren con el propósito explícito de asociarme a mí y a mis planteos sobre la cuestión interétnica, con la derecha. Esta fue la táctica que, en una reunión privada con ocasión del Primer Congreso de Estudios Mayas, en 1996, acordaron seguir Casaus, García Ruiz, Sam Colop y compañeros para destruir mis posiciones sobre el "movimiento maya." A eso se debe el siguiente comentario de Warren: "That summer [1996], progressive Ladino intellectuals began to meet privately to explore their personal views of identity and cultural difference and to pursue opportunities for off-the-record dialogues with Mayan leaders" (177). El resultado de esas reuniones son, entre otros que vendrán, los juicios de Warren. Hay muchos comentaristas que han escrito sobre el tema, pero Warren destaca a los dos más notorios ultraderechistas del país, y explicita que uno de ellos es "also former leftist" para sugerir que en eso se parece a mí. No me considero un "former leftist" sino alguien que desde una posición de izquierda critica a la izquierda representada por la URNG, y que propone la creación de "otra" izquierda que ponga en práctica un proyecto nacional-popular protagonizado por un sujeto popular interétnico.Warren argumenta que mi crítica al esencialismo mayista obvia las luchas de los indígenas. De ninguna manera. Repito que en mi propuesta de articular políticamente un sujeto popular interétnico --el cual ya existe espontáneamente en los espacios de articulación de las diferencias-- afirmo que ése es el criterio para establecer la utilidad o inutilidad de los esencialismos etnicistas, y que los únicos mayistas que no podrán contribuir a ello son los neoliberales. 15. "The construction of a past in such terms is a project that selectively organizes events in a relation of continuity with a contemporary subject, thereby creating an appropriated representation of a life leading up to the present, that is, a life history fashioned in the act of self-definition. Identity, here, is decisively a question of empowerment" (Friedman 117). 16. "Unmasking, or debunking, however, should stop as soon as one is confronted with what is authentic and genuine in man, e.g., man’s desire for a life that is as meaningful as possible. If it does not stop then, the man who does the debunking merely betrays his own will to depreciate the spiritual aspirations of another" (Frankl 156). El espacio de nuestro análisis es uno en el que lo auténtico y genuino del hombre, así como su deseo de sentido, no se encuentran claramente definidos. Frankl lo expresa, adelantándose a su tiempo, unas páginas después cuando dice: "...man has suffered another loss in his more recent development: the traditions that had butressed his behavior are now rapidly diminishing. No instinct tells him what he has to do, and no tradition tells him what he ought to do; soon he will not know what he wants to do" (168). Este pareciera ser otro de los rasgos de la posmodernidad, de la moral posmoderna. 17. La autoconstrucción, autodefinición y autoidentificación constituyen acciones explicables, válidas y a menudo efectivas en el espacio de las luchas étnicas, pues, como me aclara Richard Adams, toda etnicidad se forma de esta manera, y negarlo equivale a negar la etnicidad. Lo que está en cuestión, sin embargo, no es el procedimiento como tal sino el contenido del procedimiento; en este caso, el esencialismo y el fundamentalismo. Si la autoconstrucción está sustentada en sí misma, un contenido esencialista no tendría remitencia fuera de su propia autoinvención y, en tal sentido, se vería privado de toda posible "esencia" y ubicado de plano en la ficción discursiva. Una ficción que puede tener un explicable y hasta efectivo uso estratégico. 18. Ver los agudos y actualísimos ensayos de Charles E. Hale, Jeffrey Gould, Carol A. Smith y Florencia Mallon en, Hale, ed., Mestizaje. 19. "Of course neither discourse of mestizaje,whether counterhegemonic or official, exists in pure form or isolation (...) for mestizo/a identity--which in practice may combine elements from both counterhegemonic and official discourses--are worked out in specific historical contexts. (...) Some of the questions we need to answer can only be approached empirically" (Mallon 172). 20. "mestizaje (...) 3. fig. Mezcla de culturas distintas, que da origen a una nueva." (...) mestizo (...) 3. fig. Aplícase a la cultura, hechos espirituales, etc. provenientes de la mezcla de culturas distintas" (DRAE 964-5). Expresiones como mestizaje cultural o culturalmente mestizo, usadas en este libro, se remiten a estas sencillas acepciones. 21. "Another rendering of Morales’ line of argument is that it portrays mestizaje as a means to acknowledge the constant cross-over and increasing mutual entanglement of Indians and ladinos, which helps to dismantle Guatemala’s colonial legacy of rigid, dichotomous identity categories. This anti-essentialist critique cuts both ways: against the exclusionary pretensions of the Guatemalan power elite, and against rigidity and exclusion emanating from Maya cultural activists themselves" (Hale, Mestizaje 45-46). 22. "...gender is not only about women, but about the social construction of women and men as sexually identified human beings" (Mallon 175). 23. Al respecto, ver el ensayo de Gould y el de Mallon en Hale, ed. Mestizaje. 24. La firma de la paz careció de credibilidad ante la opinión pública debido al llamado affair Mincho. Después de acordado el cese de hostilidades y el criterio de no considerar de entonces en adelante las acciones de la guerrilla como actos de guerra sujetos a la amnistía sino como actos de delincuencia común sujetos a la justicia local, la Inteligencia Militar hizo público el secuestro de la millonaria octogenaria Olgade Novella, esposa de uno de los propietarios del monopolio "Cementos Progreso," por parte de un comando de la ORPA al mando de Isaías, miembro de la dirección de esa organización guerrillera. Isaías había sido capturado, según informaron los militares, y luego fue canjeado por la señorade Novella, por decisión del presidente de la república, Alvaro Arzú, también perteneciente a una de las familias de la oligarquía local. Como resultado de esta acción de la Inteligencia Militar, la URNG retira de la mesa de negociaciones a Rodrigo Asturias, comandante en jefe de la ORPA. Poco después se supo que en la acción en la que efectivos del Estado Mayor Presidencial -EMP- habían capturado a Isaías, también había sido capturado otro guerrillero llamado Mincho, cuya existencia fue negada por la ORPA y la URNG, por el Ejército y por el Gobierno. La negación por parte de todos de la existencia de Mincho, cuyas fotos fueron conocidas ampliamente por la opinión pública y cuya familia lo reclamó en un principio (para luego caer en un misterioso silencio y ausencia del país), evidenció los pactos secretos que entre la guerrilla y los militares se habían realizado durante las negociaciones de la paz, a saber: repartirse equitativamente cierta parte de la ayuda prometida por la cooperación internacional para poner en práctica los acuerdos de paz (2 mil millones de dólares), encubrir mutuamente los crímenes de la guerra sucia (como se ha demostrado después por parte de la Comisión de Esclarecimiento Histórico), y realizar tres secuestros (uno por las FAR, otro por el EGP y otro por la ORPA) para asegurar el retiro de sus comandantes en jefe. Los dos primeros se realizaron exitosamente. En el caso del fallido secuestro de la ORPA, ocurrió que el general Efraín Ríos Montt descubrió, por medio de personal suyo infiltrado en el EMP, que los dos primeros secuestros ya se habían realizado y que el de la señora Novella estaba en la fase de negociación, y amenazó con hacer todo esto público, de modo que la Inteligencia Militar no tuvo más remedio que montar la puesta en escena de Isaías. El texto de los acuerdos de paz, en los que se asienta que no se deducirán responsabilidades judiciales a las partes por crímenes de guerra, evidencia estos pactos, que ponen la impunidad en la base del proceso de paz y democratización en la posguerra, y que han hecho de Mincho un cadáver que se niega a morir, a pesar de que a su regreso a Guatemala en octubre de 1997, Rodrigo Asturias haya admitido por fin su existencia y militancia en la ORPA. Capítulo II "Identidades mestizas y ficción literaria" 1. Aldea oral/ciudad letrada: la apropiación vanguardista de lo popular. El caso de las Leyendas de Guatemala. 2. Se llama Miguel Angel Asturias y así le nació la conciencia: dos procesos de concientización y creación de sujetos mestizos. El caso de Hombres de maíz y de Me llamo Rigoberta Menchú. 3. Notas. 1. "Aldea oral/ciudad letrada: la apropiación vanguardista de lo popular. El caso de las Leyendas de Guatemala" Cierta crítica posmoderna piensa las identidades subalternas como otredades en las que la representación —tanto mimética como política— de su sujeto se opone (y debe oponerse) a formas letradas de representación (de esas identidades), y confiere estatuto de esencialistas a los operativos literarios y, en general estéticos, que los artistas y escritores "profesionales" han realizado incorporando las culturas subalternas a su discurso letrado (Beverley, Against). En este orden de ideas, todo lo relativo al sentido estético, ético y antropológico de los operativos vanguardistas de inclusión de las culturas populares a marcos artísticos experimentales potenciados por los ismos (tanto europeos como latinoamericanos), necesita ser revisado y revalorizado a la luz (o a contraluz) del planteo posmoderno prosubalterno que contrapone, por ejemplo, el discurso testimonial al discurso vanguardista. Nota 1 No voy a analizar ahora la diferencia que existe entre la representación testimonial y la vanguardista en lo referido al pueblo, porque eso implica detenerse en la desconstrucción del testimonio, y eso lo haremos más adelante. Pero he querido partir de esta aparente disyuntiva, que menosprecia e invalida el discurso vanguardista al reducirlo a una recreación pequeñoburguesa del discurso y la cultura campesinas e indígenas, porque sus implicaciones llevarían a que el vanguardismo y sus incorporaciones de lo popular hubiesen sido una especie de desviaciones culturales que seguramente debieran desecharse y borrarse de la historia cultural latinoamericana para ceder el paso a lo "auténticamente popular," léase: al discurso "verdadero" del explotado, marginal y subalterno, el cual quizá esté, al menos en parte, ubicado en la oralidad del testimonio a pesar de la acción de sus mediadores letrados. En otras palabras y según esta lógica: la literatura debiera ceder el paso a la oralidad transcrita al papel, en nombre de la "autenticidad" popular. En estas líneas iniciales me limitaré a hacer una defensa de la literatura como medio válido de formulación estética de identidades transculturadas, mestizas e híbridas, Nota 2 dejando pendiente por el momento el problema del testimonio y la oralidad como expresiones de identidades populares, así como el de la diferencia de grado de autenticidad que existe —si es que existe— entre el testimonio y la novela como formas de representación subalterna. Nota 3 La vanguardia latinoamericana no es solamente una explosión de ismos y de proclamas y manifiestos que poco tienen que ver con el producto estético resultante, como en Europa (Osorio; Collazos). Es eso, pero también es un proceso cultural muy extendido en el tiempo que, en América Latina, cumplió funciones distintas a las que cumplió en Europa. Nota 4 Esta diferencia en las funciones del vanguardismo de uno y otro lado del mar es particularmente visible cuando consideramos el fenómeno vanguardista latinoamericano desde la perspectiva de sus apropiaciones de las culturas populares para lograr una síntesis estética transculturadora (Rama, Transculturación, 32-33), que amalgama oralidades, instantes de escritura automática, imaginerías remitidas a los ismos, formas verbales de textos precolombinos que vienen de la oralidad y creencias cristianas y de religiones anteriores al cristianismo en América. Nota 5 En efecto, las funciones sociales que cumplieron las vanguardias artísticas europeas tuvieron que ver más con el cuestionamiento de la modernidad y de la condición humana disminuida en su dimensión creativa, que con la intención latinoamericana de incluir lo popular excluido dentro proyectos de nación democratizados, aunque fuera sólo en la imaginación de los artistas y escritores. En los años de la eclosión de los ismos europeos, varios escritores latinoamericanos que habrían de alcanzar fama internacional coincidían en París, en la "más famosa tertulia del mundo," ubicada en Montparnasse, la cual configuró el mito cultural parisino durante "los años locos," dando cabida a exiliados, bohemios y artistas de muchas nacionalidades (Cheymol 95). Entre los escritores que coincidieron en aquella tertulia puede mencionarse a James Joyce, Gertrude Stein, César Vallejo, Alejo Carpentier, Miguel Angel Asturias, Luis Cardoza y Aragón, Alfonso Reyes, Arturo Uslar-Pietri, Pablo Picasso, Salvador Dalí, Luis Buñuel, y muchos otros. París fue el laboratorio en el que Asturias y Carpentier —para sólo hablar de los novelistas— no solamente encontraron la parte oscura y perdida de sus identidades latinoamericanas, sino donde experimentaron las audaces junturas culturales que realizaban las vanguardias europeas y donde ejercieron las originalísimas apropiaciones que, con mentalidad vanguardista (ruptural e innovadora), los latinoamericanos hicieron de lo popular, "lo primitivo", lo folklórico, lo oral y lo arqueológico de las culturas sedimentarias que conforman las identidades americanas. Para el caso que nos interesa, allí fue donde Miguel Angel Asturias entró en contacto con el surrealismo y con las mitologías mayas desde una perspectiva académica. Tanto el surrealismo (como corriente vanguardista) como el tono mágico de las leyendas populares (logrado mediante un uso ritual de la palabra), son dos ingredientes básicos de su vasto operativo verbal, al cual debe agregarse, como se sabe, el insumo de la prosa de las crónicas españolas (y su tono exagerado), y el de la tradición literaria española (barroca) en general, así como el de la poética (preciosista) del Modernismo (Martin, Introducción del xxiii). Asturias refiere su experiencia parisina con palabras sencillas, así: En esta época frecuentábamos a algunos escritores muy preocupados del papel que jugaba la palabra en los textos literarios. Uno de estos autores, que fue gran amigo mío —lo digo con orgullo—, es Paul Eluard, el famoso poeta francés. Conocí también en esta época, aunque menos —muy de lejos, naturalmente— a James Joyce, conocí a Gertrude Stein, y en todos estos autores lo importante era la palabra: era lo que la palabra representaba dentro de la frase. (...) Recuerdo que Alejo Carpentier escribía entonces una novela de la que sólo algunos capítulos se publicaron, no sé si se publicó entera, en una revista que se llamó Imán, que se llamaba Ecue-Yamba-O. La novela empezaba más o menos así: "Ecueyambaó, retumban las tumbas en casa de Acué; yambaó, yambaó, en casa de Acué, retumban las tumbas, retumban las tumbas en casa de Acué". Es un poco el "¡Alumbra, lumbre de alumbre, Luzbel de piedralumbre!". Esa cosa: nosotros teníamos la preocupación por el sonido de las palabras en esos momentos. Esto debemos unirlo también al movimiento surrealista que empezaba, que ya se estaba desarrollando en Francia; había llegado Tristán Tzara, había terminado un poco el dadaísmo, y comenzaba Breton y comenzaban los surrealistas a lanzar sus manifiestos y a impulsar la creación puramente mecánica. Nos entusiasmó a nosotros esta idea de podernos sentar a la máquina de escribir o frente a una cuartilla y empezar a escribir mecánicamente procurando la no intervención de la inteligencia; y entonces, con Arturo Uslar Pietri, un venezolano que escribía Las lanzas coloradas, hacíamos ejercicios de esta clase; pero los hacíamos con máquinas de escribir: Poníamos el papel y empezábamos a escribir en esa forma muchísimos textos que también se publicaron en esta revista que se llamó Imán. Estos textos, que al parecer eran disparatados, ya juzgados en cierta forma tenían una cierta unidad, caótica si se quiere, pero eran reveladores de un gran acervo del subconciente nuestro, de nuestra forma de ser y de pensar tal vez latinoamericana. Ya en esta época empezamos también a estudiar, a formar, a escribir poemas en los cuales leyendo las palabras en un sentido significaban una cosa y juntando las palabras en donde terminaban con el principio de la siguiente palabra significaban otra cosa. Todo esto fue un gran trabajo de laboratorio. Al mismo tiempo, yo estudiaba con el Profesor Raynaud "Mitos y leyendas de la América Maya"; quiere decir, que yo repartía mi tiempo entre los estudios éstos que realizaba en La Sorbona sobre los mitos indígenas y esta otra actividad lateral, que era una actividad que yo no me atrevo a llamar ni siquiera literaria, sino que era una actividad de gusto por la palabra, de gusto por la creación, por recordar, por conservar... Nota 6 He citado en extenso a Asturias porque creo que en estas palabras suyas, grabadas primero y luego transcritas, sintetiza el laboratorio que, según su propia percepción, constituyó su estancia en París, su tertulia artística y su práctica escritural, que también incluía la hechura de artículos para el periódico El Imparcial de Guatemala entre los años 1924 y 1933 (Asturias, París). Sin duda, el surrealismo y sus posibilidades de expresión de imágenes inconscientes sirvió al pelo a Asturias para literaturizar y ficcionalizar (usando la palabras y la frase en función poética, es decir, como elementos estructuradores del sentido del texto) las imágenes que a su vez le producía el estudio de las mitologías precolombinas, confrontadas con sus experiencias rurales de niñez y con las historias que le contaba su madre y su nana indígena. Por sí mismo, este estudio le confirió un sentido mucho más abarcador del componente indígena de las identidades guatemaltecas, que se movían (y se mueven aún) dentro de los límites estrechos de una nación inventada por cafetaleros criollos y ladinos Nota 7 que excluyeron al indio de su proyecto nacional, al menos en lo relativo a sus derechos ciudadanos, ya que de hecho el indio fue incluido en tal proyecto pero como mano de obra explotada. Asturias mismo fue un producto ideológico de este proyecto de nación racista y discriminatorio, según ha quedado evidenciado en su tesis de abogado Sociología guatemalteca: el problema social del indio, escrita y publicada en 1923 y en la cual aparece evidente su mentalidad oligarquizada, ligada directamente con las ideologías políticas de la dominación dictatorial de los junkers. Nota 8 Sin embargo, resulta evidente que su tesis de abogado es —como veremos en extenso más adelante— una "defensa" del indio desde la única posición "progresista" que el joven Asturias podía tener en su época, dominada por las corrientes cientificistas: la de un estudioso del positivismo. Nota 9 La estancia en París modificó drástica y radicalmente su percepción del indio y de las culturas indígenas de Guatemala y de América Latina porque, de proponer el "mejoramiento de la raza" importando europeos, Asturias pasa, en un lapso de cuatro o cinco años, a articular estéticamente un mestizaje intercultural como eje-síntesis de la identidad cultural latinoamericana y guatemalteca, siendo el primer escritor hispanoamericano en realizar semejante propuesta mediante una obra narrativa: Leyendas de Guatemala. Vale la pena ilustrar este tránsito del racismo a la democratización étnico-cultural porque expresa una toma de conciencia fundamental en la constitución del sujeto Asturias como sujeto culturalmente mestizo; conciencia que, por otra parte, cristaliza en la obra que ahora nos está ocupando. Sin duda, su primigenia noción de mestizaje como "mejoramiento de la raza" lo usa Asturias, tomado de José Vasconcelos (a quien había conocido en México en un congreso estudiantil), como un criterio para "salvar" a los indios, para "defenderlos" de la "barbarie," según había deducido de su probable lectura del Facundo de Sarmiento. Estas citas de La raza cósmica, de Vasconcelos, ayudan a entender los planteos de Asturias. Para Vasconcelos, el mestizaje iberoamericano es débil porque: Sucede que el mestizaje de factores muy disímiles tarda mucho tiempo en plasmar. Entre nosotros, el mestizaje se suspendió antes de que acabase de estar formado el tipo racial, con motivo de la exclusión de los españoles, decretada con posterioridad a la Independencia. En pueblos como Ecuador o el Perú, la pobreza del terreno, además de los motivos políticos, contuvo la inmigración española (12). Pero puede redimirse por la vía ideológica. En todo caso, la conclusión más optimista que se puede derivar de los hechos observados es que aun los mestizajes más contradictorios pueden resolverse benéficamente siempre que el factor espiritual contribuya a levantarlos. ... Una religión como la cristiana hizo avanzar a los indios americanos, en pocas centurias, desde el canibalismo hasta la relativa civilización (12). Aparte de su cristianocentrismo ideológico, es interesante su desligue del darwinismo espenceriano, que después hace manifiesto así: ...basta comparar la metafísica sublime del Libro de los Muertos de los sacerdotes egipcios, con las chabacanerías del darwinismo spenceriano. El abismo que separa a Spencer de Hermes Trimegisto no lo franquea el dolicocéfalo rubio ni en otros mil años de adiestramiento y selección (32). Esta base esotérica, mística, es la que anima su concepción de la raza cósmica: En la América española ya no repetirá la Naturaleza uno de sus ensayos parciales, ya no será la raza de un solo color, de rasgos particulares, la que en esta vez salga de la olvidada Atlántida; no será la futura ni una quinta ni una sexta raza, destinada a prevalecer sobre sus antecesoras; lo que de allí va a salir es la raza definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente universal. (30) De esto, extrae una ética: la misión civilizatoria, espiritualizadora y redentora de Hispanoamérica: ...será menester que la raza iberoamericana se penetre de su misión y la abrace como un misticismo. (30) La raza hispana en general tiene todavía por delante esta misión de descubrir nuevas zonas en el espíritu ahora que todas las tierras están exploradas. (51) Pero en su argumentación de que serán factores estéticos y no biológicos los que determinarán la nueva raza, hace explícito su reconocimiento de la existencia de razas inferiores y superiores: Los tipos bajos de la especie serán absorbidos por el tipo superior. De esta suerte podría redimirse, por ejemplo, el negro... El indio, por medio del injerto en la raza afín, daría el salto de los millares de años que median de la Atlántida a nuestra época, y en unas cuantas décadas de eugenesia estética podría desaparecer el negro junto con los tipos que el libre instinto de hermosura vaya señalando como fundamentalmente recesivos e indignos, por lo mismo, de perpetuación. (42-43). De aquí saca Asturias su propuesta de injertar, de insuflar nueva sangre al indio "degradado" por la explotación. Es su manera de "defenderlo". Y sin duda el libro de Sarmiento, le dio el "coraje" de proponer la inmigración para lograrlo. Es fácil advertir el descenso psíquico en que ha venido el indio, de cuando formaba la raza indomable... (Asturias, Sociología 35) Aunque del otro lado de los intereses de los finqueros, se oiga decir que los indios son perezosos, con conciencia de ser verdaderos, debe afirmarse todo lo contrario: que los indios trabajan demasiado; o que hacen muy poco porque trabajan mucho, es decir que su rendimiento de trabajo, por hora, es insuficiente debido a que se les imponen muchas horas de actividad (fatiga prolongada) (42). El mucho trabajo es perjudicial a la salud, y quién sabe si la pereza (once horas de trabajo) de que se quejan los agricultores, denuncie la extenuación del sistema muscular del indio (42). Se trata de una raza agotada, y de ahí que para salvarla, antes que de una reacción económica, psicológica o educacional, haya necesidad de una reacción biológica. ¡Vida, sangre, juventud, eso hace falta al indio! (53). Cabe preguntar: ¿Por qué no se traen elementos de otra raza vigorosa y más apta para mejorar a nuestros indios? (53). Su evolución de estas posiciones paternalista-racistas a la visión de una interculturalidad democrática es rapidísima, si se tiene en cuenta que las Leyendas de Guatemala son publicadas en 1930. Es decir que de 1924 a 1928, que es cuando las escribe, Asturias avanza en su pensamiento y en su percepción de lo latinoamericano lo que ha tomado todo el siglo XX tanto a los indígenas mismos como a la intelectualidad solidaria con ellos (Prieto 20-22). Dante Liano analiza La arquitectura de la vida nueva (Asturias, París 254-263), un ensayo publicado en El Imparcial, en dos partes, en 1928, como un testimonio de la superación, por parte de Asturias, de su visión del indio como ser degradado por la explotación, Nota 10 que es el argumento que esgrime para salir en su "defensa" con propuestas muy parecidas a las de Sarmiento, a quien seguramente leyó mientras redactaba los últimos capítulos de su tesis, a los cuales agregó los referidos a la propuesta del "mejoramiento de la raza". En la pieza periodística de 1928, se evidencia su asunción del mestizaje como criterio estético. He aquí algunos fragmentos del texto: Acaso no habíamos nunca reflexionado que el tipo de belleza que define nuestro concepto de lo bello, es el tipo maya, o bien, por razones étnicas de origen más próximo, el tipo español. ... No podemos, por consiguiente, fijar el tipo de belleza corporal al que aspiramos para el hombre que vendrá, pero debemos hacer pie firme en las ideas de que debe apartarse del tipo de belleza antiguo y de los que no corresponden a las dos raíces étnicas de nuestro pensamiento maya y español. (260) Es útil tomar en cuenta que las anteriores líneas desdicen las afirmaciones primeras de Asturias, quien, al argumentar en contra del exceso de trabajo explotador que ha "degradado" biológica y psicológicamente a los indios, propuso la inmigración y la miscegenación. Tiene razón Prieto cuando dice que, antes de Asturias, cuando un escritor escribía sobre los indígenas y su cultura, había dos posibilidades: o explotaba su supuesto exotismo o valor decorativo, o los defendía melodramáticamente en contra de los "blancos" (37-38). Por todo, solamente una mentalidad obstrusa puede regatearle a Asturias el estar situado mucho más allá de los indigenismos y el ser de los pocos "autores latinoamericanos que han logrado penetrar la superficie de la conciencia india" y de haber "retratado la psique india [no] como la joya en la corona de alguna novela realista (como su talentosa colega mexicana Rosario Castellanos) y dejar la cosa ahí, sino [de haber sido capaz de] juntar técnicas occidentales con elementos estilísticos y temáticos de la literatura india para así realizar, en el hemisferio occidental, la mayor ruptura con la tradición mimética que caracteriza la literatura europea" (Prieto 12. Traducción mía). Como apunta Prieto, el salto cualitativo que va de la tesis de abogado a las Leyendas y que se puede resumir diciendo que Asturias descubre y acepta el valor y la magnitud de las culturas americanas en la formación de las naciones, se nota ya en las primeras páginas de las Leyendas, en las que su autor caracteriza a Guatemala como una superposición de ciudades enterradas que no pueden negar su ancestro. Nota 11 Ya en 1928, pues, Asturias había modificado drásticamente su visión del indio. Sin duda, París significó para él, como dijimos, un viraje ideológico radical. Este viraje ideológico, que implicó a la vez un abandono de la mentalidad oligárquica y una adhesión a la mentalidad (capitalista) modernizante, así como un operativo artístico literario de inclusión y fusión de las culturas subalternas indígenas a una versión transculturada y mestiza de la guatemalidad, comienza a evidenciarse, como señalamos, con Leyendas de Guatemala y forma parte de todo un movimiento vanguardista latinoamericano de apropiación, inclusión, resignificación y fusión de las culturas subalternas al proyecto moderno de nación que comenzaba a prefigurarse sobre todo en las mentalidades de intelectuales liberales. Nombres como Luis Palés Matos, en Puerto Rico, y Nicolás Guillén, en Cuba, para hablar de la inclusión vanguardista de la cultura de la negritud latinoamericana, se unen al de Miguel Angel Asturias, Mario de Andrade y Alejo Carpentier, como exponentes vanguardistas de la apropiación recreadora de la cultura popular tradicional, vista como insumo básico para crear versiones estéticas de identidades mestizas para diversos países de América Latina, yendo más allá, por supuesto, de toda suerte de indigenismos asimilacionistas como los que desarrollaron Ciro Alegría, Jorge Icaza y, en Guatemala, Wyld Ospina y Flavio Herrera. Nota 12 En esta actitud residió el aporte revolucionario de la vanguardia latinoamericana, pues, como decía Mariátegui: "El sentido revolucionario de las escuelas o tendencias contemporáneas no está en la creación de una técnica nueva. No está tampoco en la destrucción de una técnica vieja. Está en el repudio, en el desahucio, en la befa del absoluto burgués". Nota 13 En la creación de una nueva sensibilidad, hubiera dicho Vallejo. Fernández Retamar elabora sobre esta idea de Mariátegui y dice que "Ya no se trataba de hablar generosamente de los negros (como la cubana Gertrudis Gómez de Avellaneda en su novela Sab, de 1841) o de los indios (como la peruana Clorinda Matto de Turner, en su novela Aves sin nido, de 1889), sino de hablar como negros, como indios, como los mestizos raciales y culturales que somos." Y agrega: "Por supuesto, sería ingenuo atribuir solamente al traslado de las vanguardias europeas el reencuentro con las auténticas realidades de nuestro mundo. Pero indudablemente ellas contribuyeron a ese reencuentro, en la medida en que repudiaban el absoluto burgués, para insistir en las palabras de Mariátegui: es decir, en la medida en que eran verdaderas vanguardias, no ejemplos jactanciosos del espíritu decadente, o falsas vanguardias reabsorbidas por la sociedad que pretendían o pretenden repudiar; y, como verdaderas vanguardias, anunciaban o incluso asumían ya actitudes revolucionarias." Y finaliza: "En la América Latina existen, por supuesto, muchos casos, muchos matices: desde el de escritores entre dos mundos, como Huidobro (...) o escritores que involucionaron dramáticamente, hasta escritores que hacen plenamente visible ese ‘papel catalizador’ [de las vanguardias] (...): poetas como César Vallejo, Nicolás Guillén o Pablo Neruda; novelistas como Miguel Angel Asturias o Alejo Carpentier" (84). Fernández Retamar dice que se trataba de "hablar como negros, como indios, como los mestizos raciales y culturales que somos". Obviamente no se trataba de hablar, sino de escribir. Pero no podemos decir: escribir como negros e indios, porque (en general) éstos no escribían, no tenían acceso a la "ciudad letrada," aunque los mestizos sí; por tanto, sí es lícito hablar de escribir como mestizos culturales. Y aquí hemos llegado al meollo de nuestro asunto: se trata de validar la escritura como locus de creación de un sujeto imaginario y una comunidad imaginaria mestizos, vale decir: transculturados, en el que la juntura y, sobre todo, la articulación de las diferencias (unas con otras) hace precisamente la diferencia y constituye a este sujeto imaginario en el centro de los polos que en lo factual lo conforman, complementándose y excluyéndose simultáneamente. En esto reside la hazaña verbal de Asturias y su aporte revolucionario. No en hablar como indio y mucho menos en escribir como indio. Más bien su mérito consiste en escribir como mestizo. El mestizaje, entendido como transculturación o, mejor, como su resultado, es, pareciera, un adecuado criterio-eje para examinar el operativo literario de Asturias, forjador no solamente del "realismo mágico," Nota 14 sino prefigurador involuntario de la lucha político-cultural de cierta posmodernidad latinoamericana, que consiste no en hacer valer la diferencia étnica y cultural per se, Nota 15 sino en articular las diferencias en un sujeto situado más allá de los fundamentalismos que animan supuestas identidades puras, no negociables ni mestizadas o transculturadas. Asturias es padre de todo esto en la ficción, no olvidarlo nunca: su mestizaje intercultural se cristaliza en la ficción; su sujeto mestizo es ficcional, su realidad mestiza es ficcional. La novela, el relato, la leyenda, que fueron los géneros que cultivó con mayor fortuna, son ficcionales. De donde su propuesta debe ser juzgada estéticamente y, sólo después, evaluarse en sus implicaciones políticas. Naturalmente, el operativo asturianista es, además de letrado, un operativo ladino, y no indígena (ni "maya") ni oral: es la apropiación de lo marginal y subalterno indígena desde una posicionalidad central para expresar una identidad deseable, mestiza. Nota 16 Es con estos criterios que deberemos examinar algunos núcleos verbales constitutivos de Leyendas de Guatemala, texto fundacional de una latinoamericanidad mestiza imaginada, escrito en 1928, Nota 17 cuando Mariátegui escribía sus Siete ensayos, cuando Mario de Andrade publicaba Macunaíma, y publicado por primera vez en la primavera de 1930 en Madrid. Leyendas de Guatemala es un texto seminal de la cultura americana que misteriosamente ha sido ignorado por la crítica. Nota 18 Cardoza y Aragón se refiere a él como "obra con sabor de leyenda precolombina, colonial y surrealista". Y dice algo sobre su autor que deberá interesarnos a la hora de analizar otras obras suyas: "Ahí no estaba el germen sino ya definida su imaginación y su sensibilidad" (Cardoza, Miguel Angel 15). Leyendas de Guatemala es una obra de juventud y, a la vez, de hallazgo fecundante, porque la audaz hibridación que Asturias realiza entre metáfora surrealista, imagen poética colonial-barroca, imaginería poética precolombina y textualidad modernista es asombrosa en sus resultados ficcionales, empezando por la estructura misma del libro, el cual originalmente se publicó sin los textos titulados "Cuculcán" y "Los brujos de la tormenta primaveral," los cuales fueron agregados por Asturias en la edición argentina de 1948 (Prieto 66-67). Después de la carta de Paul Valéry a Francis de Miomandre, traductor al francés de las Leyendas, el texto abre con una especie de exordio que se titula "Guatemala," y que se estructura como una especie de mural antropológico-cultural, desplegando un relato en el que pasado y presente se con-funden en una atmósfera nostálgica y evocadora. El mural va desde los decires de cierto sentido común popular de capas medias rurales y ladinas, expresado en hábitos de viejos que "tienen güegüecho, han visto espantos, andarines y aparecidos, cuentan milagros y cierran la puerta cuando pasan los húngaros: esos que roban niños, comen caballo, hablan con el diablo y huyen de Dios" (Asturias, Obras 11), hasta recreaciones del imaginario maya precolombino, pasando por la poética y la patriótica colonial española y criolla. Este sentido común popular, clasemediero, rural y ladino, implica un imaginario colectivo poblado de temores y fantasías que a la vez implican la existencia "vivida" (como ideología) de un mundo mágico paralelo al mundo real, y una posicionalidad del sujeto que vive ese sentido común ubicada en la encrucijada de dos mundos: el del capitalismo subdesarrollado y el de la magia colonial, mestiza. ¿Por qué del capitalismo subdesarrollado? Estos viejos descritos arriba son ubicados por el autor en su situacionalidad económica cuando dice: En el apeadero, donde se encuentran la calle y el camino, está la primera tienda. Sus dueños son viejos, tienen güegüecho.... (11). Notemos que la tienda de estos viejos portadores del sentido común está ubicada en un apeadero que a la vez está situado donde se encuentran la calle y el camino: es decir, en la confluencia del comienzo del casco urbano de una población rodeada por el monte, y el final de la vía que la comunica con el exterior a través del monte. Encrucijada entre el mundo urbano y el rural, la tienda, emporio del comercio subdesarrollado, se sitúa como uno de los espacios económicos que hacen posible los contenidos transculturados que pueblan el sentido común y el imaginario colectivo mestizo y que se desarrollan en este mural intercultural, el cual inicia, además, con una metáfora del subdesarrollo a la vez colorida y dolorosa: La carreta llega al pueblo rodando un paso hoy y otro mañana (11). El sujeto mágico con el que Asturias abre su libro es, pues, un sujeto ladino, mestizo, como su imaginario. El mural sigue desarrollándose y el autor evoca desde una perspectiva arqueológica el mundo maya precolombino, al cual ubica en las brumosidades del sueño y del inconsciente por medio de imaginerías surrealistas, Nota 19 las cuales funcionaron como el único medio posible de imaginar una realidad casi vedada a la historiografía: El Cuco de los Sueños hace ver una ciudad muy grande —pensamiento claro que todos llevamos dentro—, cien veces más grande que esta ciudad de casas pintaditas en la Rosca de San Blas. Es una ciudad formada de ciudades enterradas, superpuestas, como los pisos de una casa de altos. Piso sobre piso. Ciudad sobre ciudad (12). Esta visión de superposiciones expresa a la vez la integralidad y la separatidad de los componentes maya, indígena, europeo, español y mestizo de Guatemala, Nota 20 y a la vez propone la coexistencia de la ciudad letrada, la ciudad planificada y ordenada (Rama, La ciudad), y lo que podríamos llamar la aldea oral, porque continúa diciendo: ¡Libro de estampas viejas, empastado en piedra con páginas de oro de Indias, de pergaminos españoles y de papel republicano! ¡Cofre que encierra las figuras heladas de una quimera muerta, el oro de las minas y el tesoro de los cabellos blancos de la luna guardados en sortijas de plata! Dentro de esta ciudad de altos se conservan intactas las ciudades antiguas. Por las escaleras suben imágenes de sueño sin dejar huella, sin hacer ruido. De puerta en puerta van cambiando los siglos. En la luz de las ventanas parpadean las sombras. Los fantasmas son las palabras de la eternidad. El Cuco de los sueños va hilando los cuentos (13). Las ciudades sobrepuestas son vistas como libro de estampas viejas y como cofre que encierra la memoria perdida de las ciudades mayas que se encuentran intactas en el sueño, en el inconciente, en la imaginación de quien las busca para constituirse como sujeto mestizo y otorgarse así una identidad que incluya el componente negado en el proyecto de nación oficial de perfiles liberales. Articulación transculturada de ciudad letrada y aldea oral, este párrafo, confeccionado además con imaginerías evidentemente surrealistas, resulta emblemático de la propuesta antropológica de Asturias: Guatemala es mestiza porque es híbrida y el componente maya ocupa un lugar central en el imaginario mestizo de la identidad ladina. El componente europeo no se encuentra menos destacado en este texto, ni mucho menos el barroquismo que luego Carpentier habría de postular como expresión americana, cuando Asturias nos dice: Estamos en el templo de San Francisco. Se alcanzan a ver la reja que cierra el altar de la Virgen de Loreto, los pavimentos de azulejos de Génova, las colgaduras de Damasco, los tafetanes de Granada y los terciopelos carmesí y de brocado. ¡Silencio! Aquí se han podrido más de tres obispos y las ratas arrastran malos pensamientos (17). Igualmente notamos aquí un claro anticlericalismo liberal en la última frase, el cual sin embargo, no rebasa un ámbito católico de perfiles patéticos y llenos de temores apocalípticos propios del cristianismo inquisitorial que llega a América con los conquistadores: Por las altas ventanas entra furtivamente el oro de la luna. Media luz. Las candelas sin llamas y la Virgen sin ojos en la sombra. (17) Esta Virgen sin ojos es a la vez el silencio de las divinidades y el temor a las imágenes sacras que hacen al sentido común popular invocar a las fuerzas paganas de esa otredad religiosa que se entrecruza con la fe cristiana en América Latina. En el texto que sigue, titulado "Ahora que me acuerdo", Asturias inserta citas largas de la versión al español del Popol Vuh que el Abate González de Mendoza y un poco el mismo Asturias realizaron de la versión francesa de Georges Raynaud, Nota 21 y empieza a desplegar recursos onomatopéyicos y juegos de palabras que, contrariamente a lo que suele creerse, no constituyen enteramente una creación de Asturias sino que vienen de una práctica popular, ladina e indígena, de Guatemala, muy común y presente siempre en el humor local. También escribe ya en la clave formal de los textos precolombinos, cuestión que hace de los contenidos algo que es casi imposible de penetrar más allá de la belleza formal, barroca y surrealista, del lenguaje: —Bailando como loco topé el camino negro donde la sombra dice: "¡Camino rey es éste y quien lo siga el rey será!" Allí vide a mi espalda el camino verde, a mi derecha el rojo y a mi izquierda el blanco. Cuatro caminos se cruzan antes de Xibalbá (24). Paradójicamente, muchas de las formas "incorrectas" de hablar el castellano que se observan en las hablas populares tanto ladinas como indígenas, provienen del castellano peninsular de la época de la colonia, y Asturias a menudo las usa para expresar supuestas realidades mágicas precolombinas (Allí vide a mi espalda) desde una perspectiva ladina. Las "traducciones" y "traiciones" de los textos precolombinos en los que se usa el " vosotros" para expresar alcurnia y nobleza mayas en los diálogos o las invocaciones, etc., son igualmente paradójicas, y pienso ahora en la traducción al castellano que Luis Cardoza y Aragón hizo de la versión francesa de Georges Raynaud del Rabinal Achí, en la que se echa mano del mismo recurso a todo lo largo del texto. Nota 22 Las hibridaciones lingüísticas, propias de la ciudad letrada sirven, pues, para expresar —de nuevo, paradójicamente— a la aldea oral. Y ésta es la manera como la ladinidad letrada incluye la otredad maya e indígena como componente básico de su identidad: se la apropia de la mejor manera que puede, y la asume de la única manera que sabe: mediante la apropiación creadora del código hegemónico de Occidente. El operativo de hibridación asturianista consiste, pues, en su apropiación creadora no sólo de las culturas precolombinas y sus claves desde los ismos vanguardistas, sino, también, en su apropiación de los ismos vanguardistas desde su posicionalidad de guatemalteco ladino, mestizo, letrado, en la encrucijada histórica que lo compele a integrar en su proyecto estético la otredad negada en el proyecto incompleto de nación guatemalteco, y también a integrar a su propia identidad ladina, esa otredad que había negado explícitamente en su tesis de abogado. Asturias no es, quiero argumentar, un escritor vanguardista que se apropia de lo popular, lo folklórico, lo precolombino y nada más. Es un escritor que se apropia de eso y también de las vanguardias. Las vanguardias son, en él, una apropiación "antropofágica," en el sentido moderno-brasileño del término, tanto como lo son las culturas tradicionales de Guatemala. En eso radica la originalidad revolucionaria de la obra asturianista desde el punto de vista de su producción: en el mestizaje transcultural estructurador del texto. Desde el punto de vista de su recepción, es interesante notar que, en Guatemala, nadie suele afirmar que "no le gusta" Asturias, y sus lectores se reconocen en él y reconocen en su versión a una Guatemala propia, soñada y vivida, aunque irreal. Incluso, muchos hablan de un "alma nacional" como estructura ausente que emerge en el efecto que provocan los textos de Asturias. Pero el estudio de la recepción de su obra merecería un ensayo aparte. Adentrémonos por ahora en las articulaciones transculturales que estructuran las Leyendas para redondear el análisis de su propuesta de una identidad mestiza desde la ladinidad letrada, desde una forma localísima de ser de la latinoamericanidad letrada. El argumento de las leyendas incluidas en el libro que ahora nos ocupa se reduce, en la versión asturianista, a unas cuantas líneas. Lo demás son palabras, juegos de palabras, ríos de palabras, ambientes, atmósferas y ámbitos hechos de palabras, porque son las palabras los instrumentos que usa para mimetizarse y escribir desde lo que él siente como la otredad maya y popular, que sale al encuentro de la centralidad ladina, y viceversa. Esto es particularmente observable en "Los brujos de la tormenta primaveral" y "Cuculcán," que son los textos más "mayas" de las Leyendas de Guatemala y que se sitúan mucho más allá de los indigenismos latinoamericanos, mediante un operativo lingüístico mimético sin precedentes en la vanguardia y en la tradición literarias latinoamericanas. Nota 23 En la "Leyenda del Volcán", Asturias caracteriza a un personaje mediante una imaginería explícitamente surrealista con combinaciones háblicas populares ladinas: Uno de los del viento volvió a ver y sus compañeros le llamaron Nido.Monte en un Ave era el recuerdo de su madre y su padre, bestia color de agua llovida que mataron en el mar para ganar la tierra, de pupilas doradas que guardaban al fondo dos crucesitas negras, olorosas a pescado, femenina como dedo de meñique (30). En la "Leyenda del Cadejo", el surrealismo es empleado para expresar veneraciones católicas mediante un barroquismo que recuerda la tradición literaria española: Las monjas —rosales ambulantes— cortábanse las rosas unas a otras para adornar los altares de la Virgen, y de las rosas brotaba el mes de mayo, telaraña de aromas en la que Nuestra Señora caía prisionera temblando como una mosca de luz. (38). En la "Leyenda de la Tatuana", la imaginería modernista puede observarse claramente cuando escribe: —Allá —continuaba con la cara mitad bañada por el sol— todo será tuyo. ¡Eres una joya, y yo soy el Mercader de Joyas sin precio! ¡Vales un pedacito de alma que no cambié por un lago de esmeraldas!... (44). Pero en medio de estos arrebatos darianos llenos de joyas y lagos de esmeraldas, Asturias introduce a veces vocablos que nos ubican en su contemporaneidad moderna: Y los treinta servidores montados llegaban a la retina como figuras de un sueño.(45). Sin duda, el vocablo "retina" no pudo haber formado parte del léxico de los personajes que Asturias esboza y probablemente ni siquiera del de las capas medias ladinas entre las que circulaban las leyendas. Lo mismo ocurre con la noción de fotografía y fotógrafo en el siguiente pasaje: ... y los primeros relámpagos iluminaron el paisaje, como los fogonazos de un fotógrafo loco que tomase instantáneas de tormenta. (45). En la "Leyenda del Sombrerón" se hacen patentes las claves de las crónicas españolas: Y era de ver y era de oír y de saber los discursos en que por días y noches se enredaban los más eruditos, trayendo a tal ocurrencia citas de textos sagrados, los más raros y refundidos. Y era de ver y era de oír y de saber la plácida tertulia de los poetas, el dulce arrebato de los músicos y la inaplazable labor de los pintores, todos entregados a construir mundos sobrenaturales con los recados y privilegios del arte. (48-49). Y es de ver cómo Asturias hibridiza sus insumos con los recursos vanguardistas para lograr esas atmósferas que calan el inconsciente, apelan a él para que se identifique con una versión literaria de síntesis, con una cultura y una identidad mestizas. Y es de oír también cómo Asturias asume una voz de narrador oral para contar algunos pasajes, cuestión que nos recuerda la dedicatoria de su libro ("A mi madre, que me contaba cuentos"): El religioso, que leía la Anunciación de Nuestra Señora en un libro de antes, vio entrar el cuerpecito extraño, no sin turbarse, entrar y rebotar con agilidad midiendo piso y pared, pared y piso, hasta perder el impulso y rodar a sus pies, como pajarito muerto. (50). La ciudad letrada dice a la aldea oral y ésta contribuye a que aquélla se diga a sí misma como síntesis transculturada y mestiza. En esta misma leyenda, irrumpe de nuevo el léxico de la contemporaneidad moderna —mediante el vocablo "dentífrico"— en la confección de imaginerías surrealistas cuando dice: Fruncía las cejas —brochas en las que la atención riega dentífrico invisible— y tras vanos temores reconciliábase con la pelotita, digna de él y de toda alma justa, por su afán elástico de levantarse al cielo. (51). En la "Leyenda del Tesoro del Lugar Florido" hay una descripción de un mercado precolombino con una técnica enumerativa que hace recordar la versión que de los mercados de su contemporaneidad moderna ofrece Cardoza y Aragón en Guatemala las líneas de su mano. La imaginación de Asturias, basada en el conocimiento libresco (no es posible otro) de lo precolombino, estuvo sin duda mediado por su propia visión de los mercados guatemaltecos de su tiempo: Y ya fue noche de mercado. El lago se cubrió de luces. Iban y venían las barcas de los comerciantes, alumbradas como estrellas. Barcas de vendedores de frutas. Barcas de vendedores de vestidos y calzas. Barcas de vendedores de jadeítas, esmeraldas, perlas, polvo de oro, cálamos de pluma llenos de aguas aromáticas, brazaletes de caña blanca. Barcas de vendedores de miel... (54-55). En esta cita se expresa otro rasgo fundamental de la versión asturianista de lo americano: la visualidad barroca, que a su vez evidencia la influencia enorme del cine sobre su imaginario. En "Los Brujos de la Tormenta Primaveral", Asturias inventa un lenguaje "maya" absolutamente mágico, extraído no sólo de las cadencias y los ritmos y reiteraciones de los textos precolombinos, sino también de la imaginería surrealista de la Biblia judeo-cristiana, presentes en textos como el Génesis y el Apocalipsis. Porque si hay un arquetipo del verbo surrealista, ése es el Apocalipsis de Juan. Asturias abre su texto con un discurso genésico pero también apocalíptico, que nos hace vivir la ilusión de que estamos frente a un discurso "maya," sea lo que eso fuere en alguna realidad pasada o presente: Más allá de los peces el mar se quedó solo. Las raíces habían asistido al entierro de los cometas en la planicie inmensa de lo que ya no tiene sangre, y estaban fatigadas y sin sueño. Imposible prever el asalto. Evitar el asalto. Cayendo las hojas y brincando los peces. Se acortó el ritmo de la respiración vegetal y se enfrió la savia al entrar en contacto con la sangre helada de los asaltantes elásticos. Un río de pájaros desembocaba en cada fruta. Los peces amanecieron en la mirada de las ramas luminosas. Las raíces seguían despiertas bajo la tierra. (65). Luego combina recursos "popolvúhicos" con formas coloquiales ladinas, como cuando dice: Chorro de Horizontes se desnudó de sus atavíos de guerra para vestir su sexo y por nueve días, antes de abultar la luna, estuvo tomando caldo de nueve gallinas blancas día a día, hasta sentirse perfecto. (73). Los mitos de origen están tratados aquí con una solemnidad que solamente es rota de vez en cuando por un humor soterrado, como el que se observa en el párrafo anterior: un caldo, en lenguaje coloquial ladino, significa un acto sexual; en tal sentido, "vestir su sexo" implica vestirlo con el sexo opuesto; y la alusión a las gallinas refiere obviamente, mediante una metáfora machista ladina, a las mujeres. Por lo demás, la situación está remitida a prácticas tántricas que los libros esotéricos suponen comunes entre la nobleza maya patriarcal (Guzmán, Visión), aunque enfocada desde una perspectiva ladina notoriamente machista. Es sorprendente ver cómo este hecho emparenta a Leyendas de Guatemala con Macunaíma, aunque el énfasis paródico de los mitos de origen en ésta es un factor estructurante que no opera en las Leyendas. Nota 24 El tono de los mitos de origen aparece reiteradamente en esta pieza, por ejemplo en pasajes como este: Y así fue como hombres y mujeres nacidos de menguante, poblaron la Ciudad de la Diosa Invisible de las Palomas de la Ausencia (77). En los cuales la incorporación de lo "primitivo" y "prerracional" mediante una imagen poética surrealista, ubica de tajo a Asturias en las vanguardias europeas, que también sondearon las posibilidades de las culturas consideradas primitivas, como ocurrió con Picasso y el cubismo respecto de ciertas expresiones plásticas africanas. Sin embargo, como ya señalamos, en las vanguardias europeas, la búsqueda de lo "prerracional" era la búsqueda de una expresión no mediada por las represiones de la civilización burguesa (puesta en crisis por la Primera Guerra Mundial), y en las vanguardias latinoamericanas esa búsqueda tiene que ver más con la sentida necesidad de inclusión de los componentes étnicos y culturales negados en los proyectos liberales y conservadores de nación, y con la necesidad de completar también los perfiles de la identidad hegemónica, ligada a lo nacional sí, pero ya trabajando en la ampliación —vía inclusión— de la nación inconclusa. La reelaboración barroca y surreal de estos mitos precolombinos que Asturias realiza en este texto mediante recursos "háblicos" de su niñez y de su contemporaneidad adulta, constituye, junto al resto de Leyendas de Guatemala, las "Fantomimas" ("Rayito de Estrella", 1929; "Emulo Lipolidón", 1935; "Alclasán", 1940, y "El rey de la altanería", 1948), Mulata de tal, Tres de cuatro soles y El árbol de la cruz, ejemplo fundamental de su poética transculturadora e ideológicamente mestiza. Para Gerald Martin, éstos son "libros vanguardistas-lingüísticos-antropológicos, precursores de la obra ‘neobarroca’ de escritores como Sarduy..." (Martin, Asturias y Sarduy). Finalmente, "Cuculcán" es una mezcla de tragicomedia con elementos circenses, y parodia de las divinidades precolombinas con lenguajes surrealistas remitidos a la imaginería de los textos mayas. Interesante sería estudiar su estructura en relación a la estructura del Rabinal Achí, aunque se puede adelantar que la elaboración de Asturias dista mucho de la de esta pieza de teatro precolombino, totalmente solemne y destinada a cumplir funciones sociales completamente distintas de las cumplidas por las vanguardias latinoamericanas, consistentes en hacer recaer sobre el uso de la palabra todo el peso de la creación literaria, y en impulsar la ideología nacionalista moderna de incluir los márgenes en el centro de la nación, la nacionalidad y la identidad latinoamericanas, visto todo como una forma de compromiso político. Nota 25 Naturalmente, el operativo asturianista es, como hemos dicho, un operativo letrado y ladino, opuesto a lo que sería un operativo oral y e indígena o "maya," como el de Rigoberta Menchú. Cada uno se acerca a la nacionalidad mestiza guatemalteca desde posicionalidades diferentes, ambas populares, una letrada y la otra oral, si admitimos que lo popular a estas alturas solamente puede determinarse a partir justamente de posicionalidades y no de esencialidades ningunas. Asturias nunca dejó de ser un letrado que, en última instancia, optó siempre por la "civilización" y no por la "barbarie", según el axioma sarmientino. La prueba está en sus propias palabras cuando un joven escritor de entonces le pregunta en 1966: "¿Qué nos podría usted decir a nosotros, que estamos sin guía para poder continuar esa tradición que hay que continuarla en las letras hispanoamericanas?", y Asturias le responde: "... creo yo, mi querido amigo, que tienen guías y muy grandes. Yo creo que un Facundo de Sarmiento, si lo revisamos y lo estudiamos, nos permite un estudio profundo sobre nuestras posibilidades políticas, en la lucha que nos presenta Facundo entre la barbarie y la civilización. (...) Los grandes, José Martí, los grandes de América deben ser nuestros guías" (Coloquio 34-35). Interpretando estas palabras de Asturias vis á vis su obra literaria, pareciera que su inclusión de lo maya y lo indígena en lo nacional presupone la necesidad de un ingreso de indígenas, "mayas" y ladinos (juntos) en la "civilización," y no una negación de ese derecho a los indígenas y "mayas" mediante un asimilacionismo indigenista ladino, que es lo que expresa el término mestizaje entendido en forma tradicional. Esto es, de suyo, revolucionario en los tiempos de Asturias, y solamente remitible al pensamiento de Mariátegui. Todo, claro, planteado desde una perspectiva letrada, como lo era también la de Mariátegui. Si es posible interpretar así la juntura brusca que Asturias hace de Sarmiento y de Martí, habría prefigurado las reivindicaciones de los autollamados "mayas" de Guatemala de fines del siglo XX, que plantean su ingreso en la (pos)modernidad como "mayas" y sin pasar por el filtro negatorio de la ladinización. Si insistimos, forzando la postura de Beverley (Against), en que el código letrado de Asturias es "inadecuado" para representar miméticamente al subalterno indígena y "maya" porque el código indígena y "maya" es distinto (y desconocido) por subalterno, esta inadecuación de su código nos remitiría a juzgar como válida o no su versión de la subalternidad, exclusivamente desde las coordenadas estético-vanguardistas, y punto. Desde esta perspectiva, probablemente no exista otra versión de inclusión de la marginalidad subalterna latinoamericana en la ciudad letrada tan democrática como la de Asturias (aunque esta afirmación tendría que matizarse analizando comparativamente el operativo de Arguedas, Rulfo, Barnet y otros). Y si bien aquéllo no bastaba, ya era mucho. Bastante, diría yo. La defensa de la literatura como medio adecuado para representar a la subalternidad, así como la validez del operativo vanguardista en esta empresa, han quedado ilustrados, espero que suficientemente, en las líneas anteriores. Aunque, claro, la discusión sobre la negativización u "orientalización" (Said) de la cultura indígena por parte de quienes la incluyen en la ciudad letrada, no se agote aquí ni mucho menos, sobre todo si en ella incluimos el hecho de que, en América Latina, tanto quienes incluyen como quienes son incluidos, forman parte de una subalternidad heterogénea del Sur que a su vez es "orientalizada" por el Norte. En el plano factual de la recepción de la obra de Asturias, no existe mejor argumento para validar su representación de la subalternidad indígena y mestiza de Guatemala, que la constante recurrencia generalizada a sus iconos para expresar la interculturalidad local; todo esto es particularmente notorio en un escritor indio, Luis de Lión (con i), quien al escribir su novela El tiempo principia en Xibalbá y ofrecer una versión del indio intencionadamente alternativa a la de Asturias, porque se trató de una versión crítica y autocrítica, no renuncia en ningún momento al legado asturianista, que le sirvió al pelo para expresar la indianidad contemporánea (anterior al holocausto contrainsurgente de los años ochenta). Hay otros escritores indígenas de hoy día que reclaman autenticidad frente a Asturias y que no quieren ser llamados indios sino "mayas," apelando al construccionismo identitario y a la political correctness, y acusan a Asturias de ser el ideólogo del racismo ladino, no sólo por su tesis de abogado, sino por sus versiones "falseadas" de lo indígena y lo maya. Nota 26 Sea a donde fuere que vaya a llevar este problema y esta polémica, Asturias sigue siendo un punto de referencia ineludible y su defensa literaria constituye no una defensa de la ladinidad, su etnocentrismo y su presunto racismo, sino de la posibilidad necesaria de construir una nacionalidad, una nación y una identidad mestiza, intercultural, en la que el derecho al ejercicio de las diferencias culturales no constituya una práctica de separatidad, como en el multiculturalismo norteamericano, sino una manera de integrar los componentes de la transculturación, que son y han sido siempre a su vez transculturados. En la realización de esta utopía latinoamericana, vigente para países como México, Guatemala, Bolivia, Ecuador, Perú y Brasil, el aporte de Asturias es imprescindible. Asturias nunca quiso "dar voz" a los que no tienen voz ni ser él la voz por la que hablen los sin voz, como fue el caso de Neruda. Asturias incorporó lo maya e indígena a su identidad y lo puso en el centro de la identidad guatemalteca, poniendo con ello a todas las culturas de origen precolombino que sobreviven en América Latina en el centro de los proyectos de nación de entonces en adelante. Es una hazaña de ladino transculturado y mestizo, como su testimonio es una hazaña de indígena "maya," transculturada y mestiza, para Menchú. La revalorización de Asturias no implica una sobrevaloración de la centralidad ni del canon, ni tampoco una subvaloración de la oralidad subalterna en la constitución de un sujeto nacional intercultural y mestizo, pero sí es —y quiere ser— un arma ideológica en contra de los fundamentalismos subalternos, de suyo demagógicos y que en nada ayudan a la reformulación de la utopía popular. Por eso su comeback resulta tan emocionante como peligroso. En todo caso, como hijo pródigo, Asturias se acerca de nuevo a su pueblo y se reafirma como lo que para Coronel Urtecho era Darío: un "paisano inevitable". 2. "Se llama Miguel Angel Asturias y así le nació la conciencia: dos procesos de concientización y creación de sujetos mestizos. El caso de Hombres de maíz y de Me llamo Rigoberta Menchú" El comandante general de la ORPA —la más indianista de las organizaciones de la URNG— era Rodrigo Asturias, hijo de Miguel Angel, quien continúa usando el seudónimo de su militancia clandestina, "Gaspar Ilom" ahora, cuando, después de la firma definitiva de la paz entre guerrilla, Gobierno y Ejército el 29 de diciembre de 1996, la URNG opera como fuerza política civil en el marco de la naciente democracia local. Como se sabe, Gaspar Ilom es un personaje indígena de Hombres de Maíz, quien se alza en armas y es muerto a traición convirtiéndose después en un mito persistente en el imaginario de los personajes mestizos de la novela, y en símbolo de la rebelión indígena. Es así como el hijo de Miguel Ángel Asturias, ladino, se transviste en el indio rebelde, heroico y mítico de la novela de su padre para jefear una organización guerrillera. En este mismo orden de ideas, el emblema o logotipo que la ORPA utilizaba en su propaganda clandestina era el de un volcán sobre un cielo limpio. Recordemos que en la "Leyenda del Volcán," en Leyendas de Guatemala, "el volcán despejado era la guerra" y el volcán con nubes era la paz. El imaginario ficcional de Asturias fungió, pues, como iconografía guerrillera. Paradójicamente, como miembro de la Comandancia General de la URNG, el ex comandante Ilom es corresponsable de la incorporación de indígenas a la guerra popular y de la conducción de la guerra que llevó al desenlace conocido como el "holocausto maya;" esto, muy a pesar de que su imaginario militante estuviera expresado en la figura mítica de un personaje indígena y rebelde creado por su padre (aunque se sabe que existió un Gaspar Ilom), Nota 28 y de que su convicción sobre la vía violenta de la revolución popular hallara simbolización mediante una imagen también imaginada por su padre, un ladino de las capas medias urbanas que se las arregló para crear la más convincente versión literario-ficcional de lo popular-multiétnico-guatemalteco y latinoamericano, hasta la fecha. Curiosamente, el fantasma de Asturias recorre los imaginarios de algunos de los revolucionarios que hicieron posible la alianza clasista y étnica que llevó al auge mayor la guerra popular en los años 1980 y 1981: la alianza entre guerrilleros ladinos y población de apoyo indígena. Y, como veremos, se entrelaza indisolublemente con el imaginario indígena desencadenado por Menchú y quienes la ayudaron en la empresa de organizar su discurso, antes de la popularización mundial de su testimonio. Nota 29 Aunque Rigoberta Menchú desarrolla su conciencia de sujeto subalterno en el CUC, que no estaba controlado por la ORPA sino por el EGP, su proceso de concientización se inscribe en y forma parte de la estrategia general de guerra impulsada por las organizaciones que en enero de 1982 formaron la URNG. En esta fecha, los comandantes, hasta entonces enfrascados en luchas entre sí y en competencias a menudo sangrientas, hubieron de unir esfuerzos presionados por las reglas de juego que Cuba les impuso como condición para recibir el apoyo de la izquierda internacional. Menchú graba su testimonio en París a principios de 1981, antes de que en Cuba se formara la URNG; el testimonio gana el Premio Casa de las Américas en 1983 y se publica por primera vez en Cuba, en junio de 1984, después de la edición francesa, de Gallimard. Es decir que el proceso de hechura del testimonio no fue obra de la URNG como Comandancia General, sino sólo del EGP como organización. Nota 30 Militantes del EGP como Rigoberta Menchú, surgen de una matriz conflictiva: por un lado, la izquierda como instancia concientizadora y por otro, el terror contrainsurgente y la masacre que los alejan de la izquierda también por razones tácticas. Me explico: la izquierda (URNG) siempre negó (infructuosamente) que tanto el CUC como el FERG y otras organizaciones de masas estuvieran controladas por ella y que formaran parte, con su accionar reivindicativo, de la estrategia de guerra popular. Se quería que aparecieran como organizaciones populares espontáneas que luego "adherían" a la guerra librada por las guerrillas (cuestión que aparece clarísima en el discurso de Menchú, como veremos); y sin duda el efecto fue logrado donde se quería: en las iglesias y en la academia norteamericanas. Nota 31 Lo cierto es que el esfuerzo global de guerra implicó una política y una línea de masas consistente en su instrumentalización (de las masas) para nutrir de combatientes las filas de la guerrilla, tanto rural como urbana, y como fuerza de choque contra la represión. Todo esto explica por qué en el testimonio de Menchú la constante mención del CUC no viene acompañada nunca de una mención del EGP, y por qué el testimonio se usó para promover la solidaridad internacional con la población indígena masacrada, sin mencionar para nada la responsabilidad de la izquierda en esa masacre, cuestión que, por otra parte, no era del conocimiento de la militancia en general. Nota 32 Los indígenas aparecían como víctimas inocentes de un Ejército que parecía no tener motivos militares sino sólo étnico-políticos para perpetrar el horror contrainsurgente. Ni la izquierda ni la militancia indígena de izquierda aparecían como responsables de la masacre de la población civil. Tomando esto en cuenta, el testimonio de Menchú cumplió la involuntaria función política e ideológica de encubrir esta responsabilidad, promoviendo la solidaridad pater(mater)nalista de las academias y las iglesias euronorteamericanas como una solidaridad casi exclusiva para con el pueblo indígena que estaba siendo masacrado, y no tanto para con una lucha de izquierda que rebasaba lo puramente étnico (esto sobre todo en las iglesias, más que en las universidades). Cabe preguntarse: ¿la omisión del vínculo CUC-EGP fue resultado de la compartimentación militante de Menchú, o lo fue del buen juicio de izquierda de Elizabeth Burgos, o fue ya la comandancia general de la URNG la que ordenó la supresión de cualquier afirmación que la vinculara con el movimiento indígena? Nota 33 ¿Hubo censura de izquierda en el testimonio? Nota 34 Menchú lo afirma con claridad cuando dice: Algunas cosas se le quitó, incluso censuré muchas partes. En la primera parte por ejemplo, sólo porque hay cosas que no se me debieron salir y había que quitarlas (Brittin 218). Nota 35 Si la discreción militante provino de Menchú y si la censura de izquierda se limitó a escasos asuntos de seguridad, el testimonio puede verse, políticamente, como un dispositivo ideológico para coadyuvar al esfuerzo de guerra popular, en lo que se llamó el frente internacional. Y, por tanto, como un producto cultural colectivo, política y étnicamente híbrido. Menchú lo expresa así: Efectivamente, el libro fue un trabajo colectivo. La grabación la hicimos en 12 días, en un recorder, y allí estuvo Elizabeth Burgos. En muchas partes estuvo un gran amigo que se llama Arturo Taracena, un historiador especialmente conocedor de los sindicatos y del trabajo sindical en América Central y el resto de América Latina. Después de la grabación, efectivamente, hubo amigos que nos dieron una mano en la transcripción. Entonces, la grabación, efectivamente, fue lo más difícil para mí porque fue identificarme con la vida mía, mi experiencia, aunque muchas cosas no están en el libro(216-17)(...). Fue difícil pero gracias especialmente a Arturo, que me empujó un poquito, me dijo que había que hacerlo, y como él era compatriota guatemalteco, con él podía tener una mediación liviana. Y Arturo, entonces, él empujó bastante para hacer el libro. (...) En fin, si no fuera por el CUC y varios compañeros y amigos, habría sido muy difícil. (...) ... donde yo sí que casi me arrepentí, fue cuando me tocó revisar la transcripción del libro. Y en ese entonces la lectura era muy difícil. Yo nunca viví en París. Estuve los doce días en que hicimos la grabación, y posiblemente unos tres días más allí. Y desde México revisamos ese gran papel, la transcripción, y mi lectura era poca en ese entonces, por lo tanto tenía que trabajar con otras personas que me leyeron prácticamente todo el libro. Y volví a vivirlo de nuevo. Esos fueron dos momentos muy grandes para mí, sin embargo nunca hubo una intención de que el libro llegara a ser famoso. Nunca hubo ni siquiera la noción de derecho de autor. (Brittin 216-17) Por su parte, Elizabeth Burgos lo expresa así: Sólo Taracena me pidió que quitara algunas cosas. Cada capítulo lleva una frase de Miguel Angel Asturias o de la Biblia. Eso me lo reprochó Taracena, quien me sugirió que quitara las frases de Asturias porque podía crear confusión y pensar que Rigoberta era de ORPA, porque el jefe de ese grupo guerrillero era hijo del Nobel (...) Una de las copias se la entregué a Taracena, quien la mandó a México directamente a la comandancia del EGP. Luego me llegó una carta firmada con pseudónimo, pero yo reconocí que era la letra de [Ricardo] Ramírez; en ella me recomendaba quitar algunos detalles para evitar la represión a las comunidades. Al resto no le hizo ninguna objeción. --¿Fue como un visto bueno del EGP? --Sí. Lo acepté porque era una época de mucha represión en Guatemala. (Canteo, Elizabeth). Independientemente de las diferentes versiones que existieron dentro del EGP acerca de cómo fue hecho el testimonio, Nota 36 lo cierto es que Menchú, Elizabeth Burgos y colaboradores se las arreglaron no sólo para ofrecer un discurso estratégicamente narrado de manera tal que la vinculación guerrilla-catequistas indígenas no apareciera evidente, sino también para que el error militar que costó tantas vidas quedara encubierto. Nota 37 En la única alusión que Menchú hace a la guerrilla, y en la que su discurso evidencia la voluntad de encubrir el vínculo orgánico CUC-EGP, dice: Nosotros hemos depositado nuestra confianza en los compañeros de la montaña. Ellos vieron nuestra situación y viven un poco lo que nosotros vivimos. Se plegaron a las mismas condiciones que nosotros. Uno ama sólo aquella persona que come lo que nosotros comemos. Una vez el indígena abre su corazón a ellos tendrá a todos los suyos en la montaña. No nos hemos sentido engañados como por ejemplo, como nos sentimos con el ejército, que viene a llevarse a los hijos de los indígenas. Eso significa que rompen su cultura, todo su pasado. Lo sentimos como un atropello cuando se vienen a agarrar a los hombres, a los muchachos, porque sabemos que los vamos a volver a ver pero ya no serán los mismos. En el caso del soldado hay algo mucho más grave, no sólo es el hecho de que pueda perder su cultura, sino también el soldado indígena puede llegar a matar a los otros. (Burgos-Debray 318-19). El deslinde es claramente intencionado: los indígenas han deposito su confianza en los guerrilleros porque se plegaron a las condiciones de su pobreza. Esta confianza se justifica también porque los guerrilleros son diferentes a los soldados (que son indígenas, no olvidarlo nunca), quienes aprenden a matar indígenas coaccionados por la institución ladina Ejército. Depositar la propia confianza en los guerrilleros no implica, en la superficie del discurso al menos, engrosar las filas de la guerrilla. Pero ocurrió que en la práctica sí lo implicó, y que los cuadros guerrilleros ladinos obligaban a la militancia indígena no sólo a aprender a leer y a escribir en contra de su voluntad, sino también a menudo a matar a los suyos, como ha sido documentado por la llamada Comisión de Esclarecimiento Histórico o "del pasado," formada a partir de los acuerdos de paz, que concluyeron en no deducir responsabilidades judiciales a ninguno de los bandos en guerra, cuando la paz fue firmada. Que los indígenas se sintieran engañados por unos y no por otros es algo que tiene que ver con el punto de vista político y militante del testimoniante y del entrevistador letrado, que en este caso coinciden puesto que el proyecto de hacer un testimonio fue un proyecto tanto de Burgos como del EGP, aunque hubiese surgido casi de la casualidad, lo cual dimensiona el mestizaje político del discurso testimonial como un discurso militante a la vez étnico-cultural y de izquierda "occidental". De aquí en adelante, la historia tiene que ver con el declinamiento de la izquierda guatemalteca aglutinada en la URNG y con el auge del discurso de Menchú, que comenzó a ser interpretado y resemantizado por el feminismo y por la intelectualidad solidaria euronorteamericana en términos de subalternidad, posicionalidad popular, discursividad de resistencia, etcétera, y hasta a ser usado como trinchera para cuestionar los postulados de la civilización occidental, así como arma para que la academia norteamericana librara sus cultural wars. Nota 38 Es mi percepción personal que estos sectores encontraban en el discurso de Menchú, en ella misma y en la adhesión y solidaridad hacia ella y hacia lo que ellos percibían que ella representaba (el pueblo "maya" de Guatemala y los pueblos indígenas del mundo), un emblema y un sujeto vivo que les servía para darle a su actividad académica una proyección que trascendiera las aulas y coadyuvara a la revolución popular en Centroamérica. Este estado de conciencia empató perfectamente con la función que el testimonio estaba destinado a cumplir y para lo cual fue confeccionado colectivamente. Así se explica el éxito de su recepción internacional, la cual, en definitiva, tuvo un resultado favorable para Menchú y para la intensificación y actualización del debate interétnico en Guatemala. En la academia norteamericana existe un debate en torno a los problemas del tercer mundo que provocan actitudes solidarias, y sería erróneo percibirla como un bloque compacto que solidariza por principio con la subalternidad por el mero hecho de serlo. Ese debate, aunque interesante, rebasa el tema de este libro, pero el mismo quiere dialogar con los sectores que no esencializan al subalterno ni positiva ni negativamente, sino que lo relativizan ubicándolo en las circunstancia históricas que le toca enfrentar, y que, por lo mismo, lo hacen parte central del análisis concreto de una situación concreta. Concebido inicialmente como un instrumento para promover la solidaridad internacional y llamar la atención de los organismos mundiales de derechos humanos sobre las masacres que perpetraba el Ejército de Guatemala; visto al principio como un arma ideológica que creaba un campo favorable para la guerra, el testimonio estuvo destinado a cumplir funciones para las que no fue pensado. Después de las masacres y del fracaso de la conducción militar de la guerra, la denuncia del etnocidio parecía más importante que nunca y, sin duda, el recurso testimonial fue inteligentemente usado, pues la "voz" de Menchú, ya "separada" del proyecto de la izquierda, fue apropiada por la posmodernidad cultural del primer mundo, con las consecuencias conocidas. Elizabeth Burgos y quienes editaron el texto habían creado un discurso, una discursividad testimonial con el insumo central de la voz de Menchú, que había sido catapultado por Casa de las Américas como parte de una ofensiva cultural que acompañaba a lo que los cubanos creyeron era una ofensiva guerrillera exitosa en Guatemala y que incluyó otros Premios Casa como el otorgado a Mario Payeras por su testimonio Los días de la selva. Es mi argumentación que este discurso expresa, más que la voz del subalterno o de su intelectual orgánico, las posibilidades revolucionarias de una creación político-ideológica colectiva que evidencia la alianza clasista y étnica que hizo posible el auge de la guerra popular revolucionaria en 1980-81 en Guatemala. Nota 39 Las implicaciones de esta interpretación pasan por la posibilidad de que la articulación de un proyecto político popular pueda de hecho articularse por medio de alianzas interclasistas e interétnicas, siempre que se respeten las autonomías culturales de individuos y grupos involucrados en el proyecto, lo cual no refuerza a la "diferencia cultural" como el eje de las alianzas interétnicas, sino más bien postula el mestizaje intercultural como la base de los discursos que pueden alcanzar la conciencia de millones de personas de todas las culturas. Lo cual tiene mucho más de realidad que la idealizante versión de la "voz pura" del subalterno, ya que demuestra que el intelectual orgánico de éste no sólo sí puede hablar sino que lo hace "mejor" que el sujeto hegemónico, cuando habla con la voz de ambos. Y, por ello, es mi opinión que esta interpretación sitúa de mejor manera al testimonio en la historia de la discursividad y de su efectividad política e ideológica. Las siguiente palabras de Beverley me sirven para ilustrar este punto y también para ubicar el objetivo ideológico de este capítulo en la perspectiva popular: "... ¿es preferible el idealismo inteligente al materialismo vulgar? ¿Es preferible una lectura inocente pero solidaria del testimonio a una desconstrucción de su ‘metafísica de presencia’ —vista como cómplice con mecanismos neocoloniales de representación y/o con la ingenuidad interesada del intelectual del Primer Mundo? La respuesta en ambos casos debe ser que depende de las circunstancias. No es el tipo de lectura en sí del testimonio lo que es válido, sino la manera en que ésta se ajusta a las necesidades de lucha (de liberación o simplemente de sobrevivencia) que están involucradas en la situación de enunciación del testimonio" (La voz 17-18). Si, como sugiere Beverley, la perspectiva crítica-popular puede ser inocente, solidaria e ingenuamente interesada en intelectuales del primer mundo; yo pienso que en intelectuales del Tercer Mundo puede ser desconstructiva, solidaria y también interesada; todo en razón de las necesidades de la lucha y de las circunstancias en las que ésta se libra, a saber: en el primer mundo, en forma de cultural wars; en el tercer mundo, en forma de guerras a secas, al menos hasta muy recientemente. Para abril de 1982, la derrota militar de la URNG, que, como dijimos, había sido creada en enero de ese mismo año, estaba ya definida en el terreno. Cuba no se dio cuenta de que la guerra estaba perdida hasta 1984, y a partir de entonces su apoyo a la revolución guatemalteca fue drásticamente reducido. Menchú navegaba ya los espacios de la solidaridad internacional en calidad de autora-autoridad, y empezaba su camino hacia el Premio Nobel de la Paz, el cual logró ser finalmente orquestado por la URNG en 1992. El conflicto Burgos-URNG-Rigoberta fue tortuoso y prolongado. Nota 40 Lo innegable es que, mediante su discurso, Menchú había conformado, con la materia prima de su palabra, un sujeto femenino consciente de su condición cultural, la cual —muy mestizada como veremos adelante— en mucho se oponía a la ladinidad y a menudo se proponía casi como alternativa a ella. Unos 60 años antes de la toma de conciencia de Menchú y de la confección colectiva de su discursividad, Miguel Angel Asturias había vivido —también en París, como Rigoberta— momentos decisivos de un proceso de concientización y autoconstitución de sí mismo como sujeto subalterno guatemalteco que, lejos de negar el componente maya e indígena de su identidad, lo incorporaba a ella haciendo una síntesis mestiza que quería expresar (implícitamente) la nación, la nacionalidad y la identidad nacional guatemalteca según el eje del mestizaje intercultural, de la transculturación. Como se sabe, no propuso a las ladinidades como alternativa a las culturas indígenas. Más bien propuso, en forma intuitiva, el mestizaje transcultural como eje de las culturas y las ideologías nacionales. ¿Cómo fue el proceso de concientización y autoconstitución del sujeto Asturias vis á vis el de Menchú?, es lo que a continuación trataremos de ilustrar. En 1924 llega Asturias a París, luego de publicar en 1922 su tristemente célebre tesis de abogado, texto escrito, como vimos, según postulados positivistas. Ya dijimos que su estadía en París, que implicó también el contacto con y la asunción de la escritura automática para la creación de imágenes audaces por inconscientes, así como el descubrimiento de la poética precolombina y la relación que él forjó entre ésta y la imagen surreal, modificó sus ideas sobre el indio guatemalteco, y comprendió y aceptó que la cultura maya y las culturas indígenas formaban parte indisoluble de su identidad ladina. El camino de esta toma de conciencia fue tanto estético como ético: Asturias sin duda vio con sorpresa que la imaginería precolombina y la surrealista se le con-fundían en la mente y en la emoción cuando quería dar cuenta de la Guatemala de su niñez y del innegable componente indígena de su identidad mestiza. Eso, unido a su conocimiento de la tradición literaria española, de la prosa de las crónicas coloniales y de su formación estética modernista, dieron como resultado no sólo el estilo asturianista, la "gran lengua" inventada por el Gran Lengua, sino el compromiso explícito de Asturias con lo que percibía como su pueblo. La invención ficcional de Guatemala que Asturias realiza implicó una lengua literaria con un efecto de realidad tremendo que hasta la fecha hace sentir al lector de Hombres de Maíz que eso que aparece ahí como indígena es the real thing, Nota 41 aunque con el advenimiento del testimonio de Menchú se ha argumentado que más bien lo de ella es the real thing y lo de Asturias, consecuentemente, the false thing. Quiero argumentar que tanto Asturias como Menchú se autoconstituyeron como sujetos subalternos mediante la palabra: la palabra literaria-ficcional en un caso y la palabra oral-testimonial en el otro, la cual, como se sabe, tiene mucho de literaria-ficcional (y viceversa). Nota 42 Elaboraré un poco más adelante sobre que ambos se constituyen como sujetos subalternos mestizos. Nota 43 Pero vamos por partes. John Beverley ha dicho que el testimonio es un desafío a la pérdida de autoridad de la oralidad en los procesos de modernización, y que es también la vía de ingreso en la literatura de personas que normalmente estarían excluidas de ella y que, por eso mismo, tenían que ser "representados" por escritores profesionales. También dice que hay una diferencia crucial, hablando en términos de poder, entre que Menchú nos cuente el relato de su pueblo, y que nos lo cuente Asturias. Nota 44 ¿En qué consiste la diferencia? Beverley no lo dice explícitamente en este pasaje pero en su aserto se sobreentiende que el relato de Menchú sería mejor o más adecuadamente representativo de la subalternidad por más auténtico (the real thing), que el de Asturias aunque el de éste esté —se acepta— muy bien hecho. Tratemos de averiguar si esto es cierto, y de qué manera y en qué medida. Y empecemos por recalcar el carácter híbrido del testimonio de Menchú en el libro de Elizabeth Burgos, hablando un poco de su estructura y de lo que la misma comunica. Las advertencias, prólogos, epígrafes, apéndices y glosarios que usualmente acompañan a los testimonios y que constituyen elementos textuales aportados por el intelectual letrado que facilita el ingreso de la voz subalterna en la literatura, en la ciudad letrada, cumplen una función central en el sentido global producido por el texto y, de hecho, condicionan la recepción del mismo. Esto se debe a que el testimonio surge como una forma ajena al canon literario y retórico, y el ingreso de la voz subalterna "otra" necesita de un pasaporte letrado para incorporarse a la centralidad cultural y lograr el efecto que busca (Sklodowska 22). Elizabeth Burgos fue el pasaporte de Menchú, y el caso ilustra la tradicional alianza que ha existido siempre entre intelectuales letrados y voces subalternas, entre cultura central y culturas subalternas, para viabilizar los márgenes hacia el centro en los conflictivos procesos de las formaciones nacionales latinoamericanas. Nota 45 Esta colaboración es la misma que existe entre Asturias y la tradición cultural popular guatemalteca. Nota 46 Por todo, debemos poner atención al hecho de que las citas que Burgos hace de Asturias para abrir algunos (muchos) capítulos del testimonio de Menchú están hechas como citas de apoyo y corroboración a la palabra de Rigoberta. Igual cosa ocurre con las citas de la Biblia y de textos precolombinos. Burgos establece similitudes entre esos discursos, de modo que, a menudo, pasajes de Hombres de Maíz enmarcan el relato de Menchú proponiendo paridad de contenidos, sin establecer gradaciones de legitimidad, autenticidad o verdad y veracidad. Con ello, Burgos se afirma como coautora letrada del texto al imponer una lectura "culta" del mismo al lector. Nota 47 Tanto el texto de Burgos y colaboradores, como el relato de Menchú, y también la síntesis resultante son, pues, discursos asumidamente transculturados. Nota 48 Yo insisto en agregar: mestizados; porque lo que Burgos y colaboradores hicieron con el insumo de la voz de Menchú así lo plantea, en vista de que a esa voz se le "impuso" inevitablemente, al menos en ciertos aspectos, una lógica occidental; Nota 49 e interpreto que ese hecho no solamente expresa la alianza política india-ladina ya apuntada, sino expresa también —y de manera afortunada— la interculturalidad mestiza de Guatemala, en la cual ya no es posible (lo probaremos adelante) aislar un sujeto indígena y uno ladino perfectamente diferenciados (y mucho menos contrapuestos). Prueba de esto es la anuencia de Menchú a la "imposición" de la lógica occidental a su discurso: Pregunta: "Y qué tal la organización, por ejemplo, y los epígrafes? Rigoberta Menchú: Eso sí ya es un trabajo de un técnico porque eso no, efectivamente, eso es normal, no creo que pierda la esencia. Pregunta: No tuvo objeción a eso. Rigoberta Menchú: Efectivamente, no" (Brittin 218). Nota 50 Se ha escrito bastante respecto del efecto de verdad del testimonio, sobre su estrategia metonímica y sobre su estatuto ficcional (Beverley, La voz). De modo que vamos a considerar Me llamo Rigoberta Menchú y Hombres de Maíz, como dos discursos que construyen realidades ideológicas que oscilan entre la factualidad y la ficción, vistas éstas como partes constitutivas de lo real. Y que autoconstituyen a sus enunciantes como sujetos subalternos mestizos en posicionalidades populares diferentes Nota 51 aunque, dada la situacionalidad "nacional" de ambos, complementarias para el proyecto de futura nación intercultural mestiza que insistiremos en imaginar a lo largo de esta reflexión. Si fuera cierto, como afirma Martin, que Hombres de Maíz es una metáfora de la vida individual de su autor, Nota 52 también sería cierto que esta metáfora está construida mediante la representación mimética (artística) de la vida (imaginada) de un pueblo. Contraria y complementariamente a Me llamo Rigoberta Menchú, que es —se ha establecido (Beverley, La voz)— un símbolo (y una metáfora) de la vida de un pueblo, construida mediante la representación metonímica de la vida individual de su testimoniante. Argumentaré que Asturias y Menchú abordan la problemática de la interetnicidad y la interculturalidad guatemaltecas desde dos posicionalidades diferenciadas: Asturias desde una posicionalidad masculina, ladina y letrada, y Menchú desde una posicionalidad femenina, indígena y no letrada. Ambas posicionalidades implican posturas políticas, ambas están comprometidas con la subalternidad mestiza y ambas expresan la transculturación y el mestizaje intercultural como el eje de la nación, la nacionalidad, la identidad y la cultura nacionales en proceso de conformación evolutiva. ¿En qué consiste el mestizaje de Hombres de maíz y en qué consiste el mestizaje del testimonio de Menchú? Asturias construye una representación (o imagen) ideológica del subalterno ladino guatemalteco, y Menchú construye un discurso de representatividad (poder) política del subalterno indígena guatemalteco. Ambos son narradores (uno, letrado; la otra, oral) de la transculturación y, en tal sentido, ambos discursos son construcciones ideológicas de la identidad; y ambos, para el efecto, se apropian de discursos ajenos: Asturias del verbo de los textos precolombinos y de las hablas populares de su tiempo, y Menchú del idioma castellano, del imaginario político de la izquierda y del universo moral del catolicismo. El primero se apropia del código oral marginal, y la segunda del código letrado central, hegemónico. Guatemala, como comunidad intercultural imaginada, es el punto de salida y de llegada de ambas jornadas. Nota 53 Guatemala como ensamble cultural híbrido y mestizo. Ambos son discursos fundacionales de la identidad guatemalteca y salen uno al encuentro del otro, como quizás lo percibió Elizabeth Burgos al equipararlos en su libro, escrito con el insumo central de la palabra de Menchú. Ni Asturias ni Burgos niegan la posicionalidad cultural desde la que efectúan su apropiación solidaria, puesto que Asturias refunde la cultura popular en la forma retórica de la novela moderna y Burgos ordena el discurso de Menchú —que es explícitamente anticartesiano— no sólo según criterios cartesianos sino, dentro de éstos, según criterios de la antropología cultural. Como ya sabemos, este ha sido, en general, el procedimiento de la apropiación vanguardista y letrada de lo popular. Nota 54 Pero, más allá de la intermediación letrada, la voz de Menchú ficcionaliza consciente y deliberadamente la brutal realidad que testimonia, con el fin político de ganar adeptos para su causa que es a la vez izquierdista, cristiana y étnico-cultural; es decir, culturalmente híbrida y mestizada. ¿Cómo? Admitamos de nuevo que la ficción no es patrimonio exclusivo de la literatura sino que también lo es de la oralidad. Es más, la fuerza y el efecto de verdad de la oralidad viene también de su estatuto y su cúmulo de recursos ficcionales, independientemente de que relate hechos acaecidos en el plano factual. Nota 55 Y esto no empaña la representatividad popular ni la veracidad del testimonio, aunque sí las relativiza en relación a otros puntos de vista igualmente populares pero ideológicamente distintos. Nota 56 La ficción, que también implica la creación de vacíos o ausencia de signos, es igualmente evidente en el recurso de los "secretos" que usa Menchú para ofrecer al "otro" un abismo de incomprensión que, en ella, es defensivo: Sigo ocultando lo que yo considero que nadie lo sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tenga muchos libros, no saben distinguir nuestros secretos. (377). Si bien en esta socorrida cita se puede conceder que ese ocultamiento tenga que ver con secretos de la esoteria religiosa indígena, puede también analizarse como una estrategia narrativa ficcional, o, como diría Sommer (Sin secretos), literaria, lo cual amplía las posibilidades del testimonio en cuanto al efecto que puede producir en la mentalidad hegemónica, ya que el vacío representado por los "secretos" cumple la función de distanciar al uno del "otro" y, por ello, de magnificar la diferencia entre ambos. Nota 57 Esta magnificación de la "diferencia" mediante la "creación" de una "otredad" ficticia por medio de la introducción del vacío comunicacional, viene reforzada en el discurso de Menchú por medio de lo que podríamos llamar "la invención de la otredad," cuando dice cosas como: ... nuestros antepasados cultivaban el trigo. Vinieron los españoles y le revolvieron huevo. Ya es revuelto, ya no es lo que tenían nuestros antepasados. Esto es comida de los blancos y los blancos son iguales como el pan, porque son revueltos. La sangre de nuestros mejores abuelos se juntaron con la sangre de los blancos. Son revueltos, igual que su comida. (...) Nosotros no tenemos que revolver nuestras costumbres con todas las que son de los blancos. (137). Ya Taracena (Entrevista) nos ha dicho cómo Menchú afirmaba que el café también era una planta propia de sus antepasados. Lo mismo hace aquí con el trigo. Conciente o inconcientemente, ella se apropia de elementos culturales exógenos y los funda como fundacionales (valga la redundancia) de su propia cultura, para afirmar una voluntad de "diferencia" que más bien se perfila como transculturación y mestizaje inevitables. E insiste: Me acordaba de mi padre cuando nos decía, "hijos, no ambicionen las escuelas porque en las escuelas quitan nuestras costumbres..." (274) Este reclamo purista quiere afirmar una identidad que a la vez quiere inventarse a pesar y en contra de su realidad mestiza, "revuelta". Y lo hace mediante una estrategia narrativa evidente: la de magnificar el pasado inventando (creando, imaginando) elementos que le otorgan a la identidad pretendidamente un estatuto de total y absoluta "diferencia". La invención de la tradición, la invención de la historia, de la identidad, de la otredad, de la diferencia se "revuelve" con la idea vaga de una total "diferencia" (¿pureza?) cultural y étnica. ¿Defensividad? Sí, y ofensividad. Estamos frente a un discurso que busca, entre otras cosas, afirmarse mediante la negación y/o disminución de su "otro": el ladino; y del alterego de ese "otro": el español, que es también, y cómo no, el alterego del indio. Un alterego tiránico, que tortura el inconsciente étnico de ambos. El punto aquí sería entender que el mestizaje intercultural guatemalteco es tal, que ninguna de sus polaridades étnicas (indio-ladino) existe por sí misma, separada del otro. Y aunque la existencia del otro es necesaria para reivindicar la diferencia, en nuestro caso esa diferencia tiene que inventarse (magnificándola) porque el mestizaje ha revuelto todo tan intensamente que la diferencia absoluta sólo puede construirse de manera ficcional, metafórica, metonímica, poética. Cabría preguntar si Asturias quiso hacer algo distinto a lo que quiso hacer Menchú, o si se trata exactamente del mismo operativo ideológico, sólo que con objetivos diferentes, determinados por las posicionalidades de ambos como sujetos populares. La diferencia radica en que Asturias inventó las diferencias "dentro" del mestizaje intercultural ladino por él asumido, y Menchú quiere inventarlas "fuera" del mestizaje intercultural indígena por ella renegado (al menos en pasajes como los anteriores, ya que en otros asume el mestizaje como eje de su identidad, por ejemplo en el párrafo final de su discurso de aceptación del Premio Nobel, el cual se cita adelante). La ambivalencia discursiva es una constante en ella, tanto como en los intelectuales indígenas mayistas que proponen simultáneamente un respeto fundamentalista a la cultura "maya" y la creación de una nación "multicultural" de "unidad en la diversidad." Siempre en el tenor ficcional, y para realzar el carácter excepcional de su experiencia, Menchú acude a la equiparación de la misma con una película, integrando de esta manera su otredad en la centralidad mediante el recurso retórico de otorgar carácter cinematográfico (ficcional, espectacular) a la vida de su familia y a la suya propia. Así es, todo ha pasado como una película en nuestra vida. Un constante sufrimiento (199). Y en otra parte agrega: Sacamos conclusiones de que lo importante era organizar al pueblo para que el pueblo no tuviera que sufrir lo mismo que nosotros, la película negra que tuvimos con mi hermanito. (289) La alusión a la ficcionalidad cinematográfica se repite en otras partes del texto cumpliendo la misma función, e hibridizando su discurso con apelaciones a la cultura de la industria cultural. Asturias, como buen vanguardista, también recurre constantemente a la visualidad cinematográfica para otorgar continuidad a su relato, asumiendo una posicionalidad impersonal que "ve" la escena como el ojo de una cámara. Su apelación al cine quiere otorgarle a lo popular un lugar en la atención de las masas, acostumbradas al espectáculo. Por ejemplo: Las sombras que así hablaban desaparecieron en la tiniebla del cañal una tras otra. Era verano. El río corría despacio (Obras 591). La versión de las identidades populares que ambos textos ofrecen no sólo es una versión ficcional, como corresponde a una construcción ideológica, sino que también lo es apelando al gusto masivo por la ficción espectacular, magnificada por el tamaño de la pantalla. Esta intencionalidad magnificadora de lo real por medio de la remitencia a lo ficcional grandioso es, en ambos textos, el medio adecuado de viabilizar su intención estética y política y su función concientizadora. Se ha establecido que cuando cualquier persona narra su experiencia vital, especialmente si ésta ha sido traumatizante, adopta de manera natural una actitud y un tono histriónicos para enfatizar la intensidad, veracidad y extraordinariedad de la experiencia. Este es, sin duda, un recurso ficcional que sirve a un deseado efecto de realidad por parte del narrador. También se ha establecido que el narrador testimonial a menudo adopta un tono metonímico que liga su experiencia individual con la de todo un pueblo, asumiendo así la representatividad de la colectividad subalterna (sin querer sustituirla), independientemente de que ésta se le haya conferido o no políticamente por las organizaciones de esa colectividad, de la cual el testimoniante forma parte. Este es otro recurso ficcional. Nota 58 Por eso Menchú dice de entrada (en otra socorrida cita): ...lo importante es, yo creo, que quiero hacer un enfoque que no soy la única, pues ha vivido mucha gente y es la vida de todos. La vida de todos los guatemaltecos pobres y trataré de dar un poco de mi historia. Mi situación personal engloba toda la realidad de un pueblo (30). Asturias otorga también a su personaje indígena la metonimia que Menchú se otorga a sí misma, con la similar finalidad de atribuir representatividad a su discurso: Palabra por palabra, esto decían los ancianos del pueblo. Se oye que andan cuando anda el Gaspar. Se oye que hablan cuando habla el Gaspar. El Gaspar anda por todos los que anduvieron, todos los que andan y todos los que andarán. El Gaspar habla por todos los que hablaron, todos los que hablan y todos los que hablarán. Esto decían los ancianos del pueblo a los maiceros. (542) El artificio metonímico funciona, en ambos casos, como un artificio narrativo que quiere otorgarle al discurso no sólo estatuto de representación (imagen) popular, sino también de representatividad (política, ideológica) popular. El "yo" de Menchú cumple la misma función que el Gaspar de Asturias, y ambos salen al encuentro el uno del otro, unidos en el mismo objetivo ideológico: el de la representación y la representatividad del subalterno. A estas alturas, es ya hora de preguntarse, cuál de los dos discursos lo hace de manera más "adecuada," o cuál de los dos discursos es "mejor," o más autorizado. Esta pregunta resulta, a mi modo de entender, innecesaria si se admite el carácter ficcional de la estrategia narrativa y también la intencionalidad de ubicar al pueblo en el centro de la discursividad hegemónica. ¿A qué la pregunta si, además, el testimonio no compite con la novela precisamente por que ambos discursos se realizan desde posicionalidades distintas? Lo interesante es que a pesar de eso, la intencionalidad de ambos confluye en el mismo sitio: el pueblo como sujeto de discurso. También se ha establecido que el intelectual letrado que entrevista al testimoniante y que luego edita el texto testimonial, "hace decir" al testimoniante cosas que interesan al proyecto político suyo (que puede ser el de ambos) e impone una lectura o recepción particular del texto al lector. Nota 59 La voz del subalterno es, pues, en el testimonio, un elemento más (si bien central) entre varios, en vista de que, como ya vimos, se trata —en este caso— de una creación colectiva que expresa alianzas ideológicas de clase y de etnia, y discursos mestizados, transculturados, negociados e hibridizados, cuestión que funda al testimonio como un discurso genuino de la heterogeneidad cultural latinoamericana y de las culturas híbridas que caracterizan su posmodernidad (Brunner, Notes; García Canclini, Culturas; Consumidores). Sin duda, en el discurso testimonial el espacio ganado por la subalternidad es muy grande, lo cual habla muy bien de la democratización del espacio letrado en el subcontinente, a pesar y "gracias" a la existencia de gobiernos militares y élites políticas autoritarias contra los que la testimonialidad (oral y literaria) se yergue como forma de resistencia y fundacionalidad ideológicas y culturales mestizas, populares. El mestizaje formal de la expresión asturianista está conformado, valga la repetición, por la síntesis que Miguel Angel crea con hablas populares indias y ladinas, el lenguaje de las crónicas españolas, la tradición literaria española (en especial la del Siglo de Oro), la prosa modernista y la imaginería surrealista. Nota 60 No en balde ha dicho Cardoza que "No es Asturias el primero en intentar una lengua combinando distintos niveles montaraces y citadinos, castellano antiguo aindiado y acopio en cada frase de vocablos vernáculos que dejan su sabor de especia, así que en otros narradores: pienso en los ecuatorianos, los peruanos, los bolivianos y demás". Nota 61 No es el primero en utilizar el recurso pero sí es el único en haber logrado un efecto de realidad tan contundente. Ni Carpentier ni Mario de Andrade desarrollaron con la maestría de Asturias el artificio de narrar "desde dentro" de los personajes, desde sus visiones de mundo expresadas en sus hablas. Asturias narra con la misma voz de sus personajes, y el efecto de realidad es asombroso. Sólo Rulfo lo sigue de cerca en esto. Por eso en algún momento a Asturias se le adjudicó la representatividad de los indígenas. Y aunque ha sido demostrado —por Martin y otros— que los inventarios de cultura popular que se despliegan en Hombres de maíz de hecho remiten a la realidad factual según se puede constatar en algunas crónicas españolas y por medio de la antropología cultural, Asturias no podía tener la representatividad de los indígenas aunque algunos de ellos lo hayan declarado "hijo unigénito de Tecún Umán" y "Gran Lengua", Nota 62 sencillamente porque no era indígena (y mucho menos maya, y, menos aún, "maya"); era, sí, un ladino que estudió la cultura maya y la indígena, y que se apropió de ellas para inventar su discurso literario mestizo, inventando así una Guatemala hecha mestiza en la poesía barroca de su prosa. Sobre el efecto de realidad "maya" que Asturias logra en su discurso literario, dice Lienhardt (Antes 571) que no se trata del "efecto de un supuesto origen ‘maya’ de Miguel Angel Asturias, para no decir de la supuesta realidad ‘mágica’ de Guatemala o de todo el subcontinente latinoamericano, sino de la puesta en práctica de una determinada estrategia literaria." ¿Cuál es, en qué consiste esta estrategia?. René Prieto (9-10) explica el mecanismo de síntesis que Asturias realiza entre surrealismo y claves de los textos precolombinos para sustentar la estructura tanto de Hombres de maíz como de las Leyendas. Una lectura de desmontaje textual arroja el proceso, la estrategia literaria que anima el efecto de realidad "maya" que hace de la obra asturianista un simulacro ladino de the real thing (whatever that might be). El simulacro indígena de the real thing en el discurso de Menchú obedece a otro tipo de estrategia narrativa propia del testimonio. Lo que me importa destacar respecto de esto es el argumento de que este simulacro (o, mejor, ambos) tiende(n) a la creación de un nuevo sujeto ideológico, de una nueva identidad guatemalteca con conciencia de su hibridez y mestizaje interculturales. A propósito, dice Lienhardt (Antes 572) que: "Ahora, a través y más allá de la ‘indigenización’ estética de su discurso narrativo, Asturias apunta sin duda a crear un nuevo sujeto literario ‘guatemalteco’, portador de una visión global del país --y del mundo: base indispensable para que la literatura (guatemalteca) sea algo más que la expresión exclusiva de los sectores ladinos hegemónicos y minoritarios." Al proponer un nuevo sujeto literario de visión global, es decir, con visión "integrada," híbrida y mestiza culturalmente, intercultural y, con ello, proponer democratizar la cultura-literatura al interculturalizar su sujeto, se adelanta 40 años (si no 70, pues las Leyendas son de 1928) a los acontecimientos políticos y las reivindicaciones mayistas. En tal sentido, puede decirse que sus estrategias textuales sirven (pueden servir) al propósito de prefigurar una nueva identidad consciente y orgullosa de su mestizaje intercultural y, en tal sentido apuntan (pueden apuntar) hacia la creación de una identidad nacional democrática que supere los ghettos y los apartheids "democráticos" que propugna el multiculturalismo norteamericanizante por medio de la cooperación internacional y las ONGs "mayas." La diferencia entre el discurso de Asturias y el discurso indigenista radica, entre otras cosas, en que "La estética del ‘realismo indigenista,’ basada en un trabajo etnográfico previo, permite documentar satisfactoriamente los aspectos exteriores de la vida indígena. Para apropiarse de sus aspectos más ocultos, el novelista necesita, sin embargo, echar mano de otro tipo de estética literaria... (...) La expresión del discurso indígena no puede ser directa (etnográfica), sino que exige, por parte del narrador, una recreación ‘imaginativa.’ La percepción —o, más bien, la ilusión— del universo discursivo del ‘otro’ se logra gracias a un artificio estético" (Lienhardt, Antes 577). Es decir que la estrategia narrativa que conduce al simulacro de otredad y al efecto de realidad es, sin duda, un operativo de estricto orden estético. Y esto puede extenderse al testimonio, que también es un espacio de apropiación de discursos del "otro" para dirigirse a él, a su cultura: el "otro" central y hegemónico, occidental e "iluminado" y cartesiano. Las estrategias discursivas —ya se sabe— son (pueden ser) el lugar de articulación de nuevos sujetos literarios y sociales, autoconscientes y con identidades nuevas. Los textos de Asturias y Menchú articulan al sujeto y la identidad nacionales de la Guatemala intercultural y democrática que los nuevos movimientos sociales y las fuerzas políticas progresistas buscan actualmente en medio de un mar de discursos confusos. Y los discursos de Asturias y Menchú tienen como uno de sus ejes de estrategia narrativa, la hibridación. Al respecto, dice Lienhardt que: "La prosodia y los conceptos-imágenes inspirados en una lectura ‘surrealista’ del Popol Vuh y otros textos mesoamericanos contribuyen a crear esa ‘magia’ de apariencia maya que mencionan muchos estudiosos. (...) Las fuentes de esta ‘magia maya’, sin embargo, no son siempre mayenses. La curación de la ceguera de Goyo Yic, por ejemplo, tan importante en el desarrollo de la acción novelesca, actualiza una práctica azteca descrita, en el siglo XVI, por Sahagún (Cf. Martin, Notas). Pero más vertiginosa, en cuanto al manejo [hibridizante] de las fuentes etnográficas, es la ficcionalización, por parte de Asturias, del ‘nahualismo’ mesoamericano" (Lienhardt, Antes 582). En efecto, Asturias revela la identidad de los nahuales asumiendo una actitud "occidental" que devela los secretos. Menchú, por el contrario, oscurece el nahual rodeándolo de secretividad y misterio: lo cual no es sino otra estrategia narrativa para lograr un efecto de realidad en un lector "otro" (Sommer, Sin secretos). Se puede argumentar que Menchú narra desde su experiencia cultural vivida y Asturias desde su experiencia cultural adquirida librescamente. De acuerdo. Y la posicionalidad determina diferencias en los discursos. Pero si vamos a la teleología de los mismos, vemos que lo que ambos buscan es convencer a un lector determinado de la existencia y validez de una realidad "otra," desconocida y subvalorada, para colocarla en la centralidad de ese lector. Asturias lo hace por la necesidad de articularse como un sujeto con identidad mestiza, y con intenciones de experimentación estética (guatemalteco-artista vanguardista). Menchú para articularse como un sujeto con identidad híbrida, en tanto que pretende ingresar lo indígena en la centralidad moderna, con todo y su rechazo táctico (estrategia narrativa) a la modernidad, todo ello con intencionalidad política (guatemalteca-dirigente indígena). Pero veamos algunos ejemplos del mestizaje de Asturias, y del de Menchú, tal y como éste aparece expresado en el libro de Burgos. Escribe Asturias: El compositor con la cara de cáscara de palo viejo, el pelo en la frente pitudo como de punta de mango chupado y las pupilas apenas visibles entre las rendijas de los párpados, se quedó viendo al Coronel Godoy, silencio de enredadera por el que todos sintieron deslizarse las indiadas que al mando del Gaspar Ilóm no le habían perdido el gusto a lo que no tenían y le llevaban ganas al ganado, al aguardiente, a los chuchos y al pachulí de la botica para esconder el sudor (545) El eje burlón del discurso es ladino, el eje superiorista ("las indiadas") de la ideología es ladino, la imaginería es ladina, el humor es ladino, el tratamiento del indio es ladino. La posicionalidad de Asturias siempre queda claramente asentada y nunca negada. Desde allí, él inventa su lengua mestiza para dar cuenta de lo que él interpreta como la realidad mestiza de su país, no sólo incorporando sino poniendo en el centro lo popular para desde allí (un "desde allí" imaginario) narrar el mestizaje con expresión mestiza. Por su parte, Menchú evidencia su habla mestizada cuando utiliza términos aprendidos indudablemente en la militancia de la izquierda ladina: Yo pertenezco a una de las etnias que es la etnia Quiché, tengo mis costumbres, costumbres indígenas quichés, pero sin embargo he vivido muy cerca de casi la mayor parte de las otras etnias debido a mi trabajo organizativo con mi pueblo.(31) La expresión destacada por mí formaba parte de un universo lingüístico del que no participaban los indígenas que no tenían contacto con la izquierda (vía Acción Católica). El testimonio de Menchú está constelado de expresiones como ésta y de otras que mestizan aún más su discurso si lo comparamos con el de otros testimoniantes que no tuvieron el contacto que Menchú tuvo con la ciudad letrada (vía la izquierda que la ayudó a mejorar su manejo del castellano) y la mentalidad occidental. Gran cantidad de giros ladinos más o menos "cultos" pudieron también ser aprendidos por ella cuando trabajó de sirvienta en la capital. Esta experiencia, por otra parte, junto a su estadía en la costa sur del país, la vincularon con las relaciones capitalistas de producción y con el circuito de circulación de la mercancía, mestizando aún más su experiencia primigenia de orden campesino (la cual es, en mucho, culturalmente española colonial). Asturias emplea la oralidad y la conversacionalidad mestizas, sobre todo del Oriente de Guatemala, para otorgar efecto de realidad a su discurso, y, con esa oralidad, narra anécdotas, hace inventarios de cultura popular (como los episodios de la feria y la iglesia en el periplo de Goyo Yic, por ejemplo), hace escribir a un párroco con tono de cronista español de la colonia y hace hablar a los indios. Burgos y sus colaboradores no trabajaron con criterio estético (porque no era es su intención) el habla de Menchú sino, a lo sumo, respetaron cadencias, ritmos y giros "háblicos" de ella. Omar Cabezas tuvo más suerte en este aspecto, porque sus amigos escritores nicaragüenses sí realizaron este trabajo y le otorgaron a su testimonio un estatuto literario que Cabezas no buscó cuando lo grababa. Nota 63 En todo caso la oralidad de Menchú logra un efecto de realidad a pesar de la mediación letrada, debido al contraste entre el tono naive y el contenido horrendo de la narración, el cual se impone al recorte efectuado por los editores del texto. Esta es una característica de todos los testimonios indígenas de la contrainsurgencia que permanecen en el anonimato. En lo referido a la cultura maya convertida en cultura popular por la colonización, ambos la abordan desde sus mencionadas posicionalidades personales. Para volver sobre el tema del nahual, dice Menchú: Para nosotros el nahual es un representante de la tierra, un representante de los animales y un representante del agua y del sol. Y todo eso hace que nosotros nos formemos una imagen de ese representante. Es como una persona paralela al hombre. Es algo importante. Se le enseña al niño que si se mata un animal el dueño de ese animal se va a enojar con la persona, porque le está matando al nahual. Todo nahual tiene un correspondiente hombre y al hacerle daño, se le hace daño al animal (57). (...) Pero cuando se le regalan sus animales, a los diez o doce años, tiene que recibir uno de los animales que representa su nahual. Pero si no se le puede dar un león, se le suple por otro animal parecido (59). La palabra subrayada por mí seguramente fue introducida por Burgos y colaboradores, pues no es probable que cuando Menchú habló ese término estuviera en su léxico de aprendiz del castellano. Y si lo estaba, ello evidencia su contacto con una ladinidad medianamente culta que no podía ser sino la de la izquierda. Menchú habla del nahual desde su posicionalidad de indígena, otorgando validez total a la magia y a su enseñanza. Asturias lo hace desde su ladinidad letrada, cartesiana y mágica al mismo tiempo. Veamos: Apartó la almáciga de notas para tomar su breviario. El nahualismo. Todo el mundo habla del nahualismo y nadie sabe lo que es. Tiene su nahual, dicen de cualquier persona, significando que tiene un animal que le protege. Esto se entiende, porque así como los cristianos tenemos el santo ángel de la guarda, el indio cree tener su nahual. Lo que no se explica, sin la ayuda del demonio, es que el indio pueda convertirse en el animal que le protege, que le sirve de nahual. Sin ir muy lejos, este Nichón dicen que se vuelve coyote, al salir del pueblo, por ahí por los montes, llevando la correspondencia, y por eso, cuando él va con el correo, parece que las cartas volaran, tal llegan de presto a su destino. Movió la cabeza de ceniza de un lado a otro. Coyote, coyote... Si yo lo agarrara, le quemaba el fundillo, como a tío coyote...(742-3) Menchú habla desde su indianidad y se refiere al nahual como algo propio y real, como "estedad." Asturias se mimetiza en un personaje desde cuya mentalidad aborda el asunto del nahualismo para después, siempre desde la mentalidad del personaje, burlarse de eso aludiendo al cuento del Tío Coyote. En otras palabras, Asturias trata el tema del nahual como "otredad." Ambos, sin embargo, "adulteran" la "estedad" y la "otredad" respectivamente: una, mediante el recurso de vincular el nahual con cierta ética (ecológica) de respeto a la naturaleza, que forma parte de su agenda política posmoderna; el otro, mediante el recurso de otorgarle al nahual propiedades demoníacas, afirmando así un catolicismo que ni cree ni deja de creer, típicamente mestizo. Curioso es que los epígrafes de Burgos al capítulo III del testimonio de Menchú, titulado "El nahual," recojan pasajes en los que Asturias se mimetiza en la mentalidad indígena, aunque sin abandonar la perspectiva ladina, para rodear de misterio al nahual. Los epígrafes rezan como sigue. El primero: Aquella noche que pasó aullando, como coyote, mientras dormía como gente. El segundo: Ser animal, sin dejar de ser persona. Y finalmente: Animal y persona coexisten en ellos por voluntad de sus progenitores desde el nacimiento... (Asturias, Obras 57) Los dos discursos (Asturias-Menchú) son equiparados por Burgos quien, con mentalidad letrada, hace ingresar el discurso de Menchú en la cultura literaria latinoamericana utilizando a Asturias. Es de puntualizar a estas alturas que aunque ambos discursos se equiparen y aunque Asturias y Menchú avancen hacia lo mismo (la cultura popular, el pueblo guatemalteco) desde posicionalidades distintas, y aunque planteen mestizajes los dos, su discurso no puede ser plenamente equiparado porque uno (el de Asturias) es estructuralmente estético (de representación pretendida), y el otro (el de Menchú) es estructuralmente político (de representatividad pretendida). Esta separatidad se mantiene aunque los dos participen de la especificidad cultural del otro, y, en tal sentido, complementarios pueden ser y, por ello, diferentes. El mestizaje, pues, no implica —aquí tampoco— la disolución de las diferencias. Al contrario, las mismas mantienen su función de caracterizar las especificidades culturales, sólo que éstas se plantean como complementarias (y no como excluyentes) para cimentar el proyecto de nación interétnica e intercultural. Muchos temas que identifican y diferencian ambos textos, haciéndolos complementarios como procesos que caminan en direcciones encontradas y/o similares, pueden —y deben— estudiarse. Entre ellos, los temas de la mujer y de la modernidad, tan difundidos hoy día. Eso no escapa a nuestra intención de ilustrar el mestizaje intercultural de ambos discursos, expresado en su carácter popular, y por ello vale la pena aludir a su tratamiento por parte de los dos emisores. Hay muchos pasajes en Hombres de Maíz que remiten a una nostalgia andrógina y que, a pesar del conflicto machista que evidencia tener Asturias al crear personajes torturados por la fuga de sus mujeres, lo dejan bien parado en cuanto a los reclamos feministas de hoy día, especialmente cuando, como ha señalado Martin, Nota 64 pensamos en la imagen poderosa de Goyo Yic dándole de mamar a María Tecún con un seno simulado con una vejiga de cerdo: ...pues el penco te crió con una vejiga de coche que se colgaba al pecho, porque no querías coger la botella ni el pocillo, como teta de mujer llena de leche de cabra terciada con agua de cal y de la que mamabas por un hoyito hecho con la punta de una espina, hasta quedarte dormida (659). Por su parte, Menchú, parafraseando a su madre, dice que: Hay que tener en cuenta que mi madre no sabía leer ni escribir y tampoco sabía de teorías. Lo que decía ella es que ni el hombre es culpable ni la mujer es culpable del machismo, sino que el machismo es parte de toda la sociedad. Pero para combatir al machismo, no había que atacar al hombre ni tampoco había que atacar a la mujer. Porque mi madre decía, o es el hombre el que es machista o es la mujer la machista, decía mi mamá. Porque muchas veces se cae en dos extremos donde la mujer dice, soy libre, y se radicaliza en ese sentido. Entonces en lugar de solucionar la problemática, es engrandecerla más (336). Estas afirmaciones, así como el hecho de que Menchú se haya casado y decidido ser madre, ha decepcionado a muchas feministas radicales que vieron en su renuncia (de Menchú) al matrimonio y la maternidad una bandera para su causa. Menchú, sin embargo, no era feminista y, al parecer, no lo es ahora. Nota 65 Esto, a contrapelo de las "acusaciones" que la derecha académica (D’Souza) le hace a Menchú en cuanto a ser "feminista" e "izquierdista." La supuesta ignorancia de teorías —reforzado por el tono y el efecto naive de la oralidad— es un rasgo ideológico (a veces convertido en estrategia narrativa) repetido por Menchú en su texto, y tiene que ver a menudo con su rechazo a la modernidad como ladinidad, para exaltar su cultura como mejor y menos contaminada de los males modernos encarnados en el ladino: vanidad, deslealtad, maldad, etc. La posición de Menchú acerca de la modernidad es, como en Asturias, ambivalente. Asturias, por un lado, articula su novela sobre el eje de la lucha entre quienes siembran maíz para comer y quienes lo siembran para vender. Conflicto premoderno: valor de uso contra valor de cambio. Hay aquí una resistencia a la modernidad aunque el maíz no ha sido nunca un producto que enriquezca a nadie en Guatemala y por eso este conflicto tiene sólo un valor poético en Asturias. Por otro, Hombres de Maíz es quizá la novela más moderna de América Latina en cuanto a su técnica y en cuanto a su ideología (típicamente moderna) de la anti-modernidad. Por su parte, Menchú es explícita en cuanto a su rechazo a la modernidad cuando dice: Ya sea por las religiones, ya sea por las reparticiones de tierra, ya sea por las escuelas, ya sea por medio de libros, ya sea por medio de rodeos, de cosas modernas, nos han querido meter otras cosas y quitar lo nuestro. (275). ¿Quiénes? Quienes más sino los ladinos pueden ser los que amenazan la cultura premoderna con el sable de la modernidad (el maíz para comer amenazado por el maíz para vender, de Asturias). Esas "cosas modernas" que atentan contra lo "suyo" es precisamente lo que Asturias le ofrece a Menchú cuando se apropia de eso "suyo" y escribe Hombres de Maíz. Ambos, pues, oscilan entre la premodernidad y la modernidad, como corresponde a los latinoamericanos, parados en una multitemporalidad que muchos califican de fantástica, maravillosa y mágica, cuando se trata simplemente de ese espacio desgarrado que ha sido llamado subdesarrollo. Aunque a veces Menchú parece remitirse, más que a la modernidad, a cierta posmodernidad homogeneizante cuando explícitamente propone como meta de la lucha que: Tenemos que borrar las barreras que existen. De etnias, de indios y ladinos, de lenguas, de mujer y hombre, de intelectual y no intelectual (346). Se entiende, sin embargo, que ella no propone en ningún momento un borramiento de las diferencias, de las especificidades culturales, como tampoco lo propone Asturias. El mestizaje propuesto por ambos se basa en el mantenimiento de las diferencias, de la diversidad. Ambos tienden, sin embargo, a la unidad de esa diversidad. Ronald Christ ve a nuestro escritor como un traductor por excelencia: un traductor de libros precolombinos y un traductor de mitos, mentalidades y realidades primitivas a los códigos occidentales de la novela moderna. Nota 66 Esto abre la cuestión posmoderna de si Asturias tiene derecho de considerar como "su pueblo" a los indígenas de Guatemala, con lo cual se plantea también el derecho (o la negación del derecho) de la ladinidad de apropiarse de la parte indígena y maya de su identidad y de su biología, aunque sea por la vía de la "traducción." Y no sólo de apropiársela, sino de resemantizarla. Este dilema nos sitúa de nuevo en el ámbito de la hibridación y el mestizaje interculturales, y del binarismo indio-ladino (o "maya"-mestizo) como premisa que quiere desdecir las identidades transculturadas, mestizas e híbridas. Aunque este problema lo trataremos en el capítulo siguiente, vale la pena adelantar algo que por sabido suele callarse: que sin las mutuas apropiaciones de las "otredades" por parte de las "estedades" y viceversa, la parálisis cultural sería lo único posible de pensar. A propósito, Christ (traducción mía) dice que: ... Hombres de Maíz es una novela de traducción sobre la traducción, elaborada por medio de una traducción narrativa. Es decir, hay un sólo motivo en la novela y es el que se anuncia en el epígrafe: Aquí la mujer yo el dormido y ese motivo establece la mítica relación onírica que es rota por el despertar social de Gaspar, de tal manera que lo factual de la novela es lo opuesto de lo contenido en el epígrafe, a saber: Ida la mujer/ yo el insomne buscador. (437-38) Para seguir con el criterio de la traducción, esta sección de la novela podría titularse: "Me llamo Gaspar Ilóm y así me nació la conciencia," porque la conciencia le nace gracias a la huida de la mujer y del arribo de la modernidad (con los maiceros). Una biografía de Asturias podría asimismo titularse "Se llama Miguel Angel Asturias y así me nació la conciencia," porque la conciencia le nace con la crisis matrimonial Nota 67 y con el arribo previo de la premodernidad a su acervo cultural (con sus estudios parisinos sobre las culturas primitivas). Este hecho, el de la toma de conciencia, puede dimensionar a Hombres de maíz también como un testimonio. Un pasaje como el que sigue puede, de hecho, tomarse como una metáfora de una experiencia conflictiva del escritor, la cual queda plasmada mediante recursos ficcionales: ¡Viejadas de pico de comadre, porque lo mero cierto de todo eso que te estoy contando y que todo el mundo repite, es que el hombre que enviuda de "tecuna", no se aviene a la pérdida, se remite a buscarla y en buscarla, para darse ánimos chupa, chupa para no perder la esperanza, chupa para olvidarse de que la está buscando, mientras la busca, chupa de rabia y como no come, se engasa, y engasado la ve en su delirio, oye que lo llama y por quererla alcanzar, no se fija onde pone los pies y se embarranca; toda mujer atrae como el abismo... (Hombres, 151-2). Este pasaje metaforiza la experiencia de Asturias con su primera esposa, y su vida durante el período que va de 1933 a 1949. Martin, quien igualmente ha llamado la atención sobre Hombres de maíz no sólo como la metáfora de la vida del autor sino de la historia de Guatemala, la América Latina y la humanidad, Nota 68 ha sugerido que la búsqueda de las mujeres por parte de los personajes masculinos es un factor estructurador de la novela. Nota 69 Eso haría del texto completo una metáfora y una metonimia testimoniales. Hombres de maíz, pues, es también testimonial en un sentido amplio, como el testimonio de Menchú es, también en un sentido amplio, ficción. Es decir que ambos textos puede ser "traducidos" a los géneros que pretenden "negar." Y con esta argumentación quisiera terminar de interpelar el planteamiento de Beverley (Against) sobre que el testimonio de Menchú es "diferente en términos de poder" a la versión (vanguardista) asturianista del subalterno, así como el planteamiento de que el testimonio es una especie de "superación" de la literatura en términos de "adecuada" representación y representatividad subalterna. Que el testimonio es diferente, eso es obvio y habría que destacarlo, pero, con ello, habría que destacar también que esa "diferencia" no se opone binariamente ni a la literatura, ni a la novela, ni a las versiones vanguardistas de lo popular, sino las complementa en el tenor en el que "lo culto" complementa a "lo popular" y a "lo masivo" en esta época posmoderna (para utilizar la forma primigenia en que García Canclini acuñó el término hibridación o hibridez) de búsqueda de la democratización y de la convivencia igualitaria de las diferencias. Mi interpelación del argumento de Beverley va por el camino de afirmar, con él, que la literatura ha perdido centralidad y que se necesita de formas discursivas mas efectivas (como el testimonio y, yo agregaría, la testinovela). En este sentido, resulta un poco irónica la aceptación de Menchú de la necesidad de la autoría-autoridad en lo referido a la hechura de un libro (el suyo): ...lo que sí efectivamente es un vacío en el libro es el derecho de autor, ¿verdad? Porque la autoría del libro, efectivamente, debió ser más precisa, compartida, ¿verdad? (...) Por un lado es también producto del desconocimiento de hacer un libro. Se necesitaba un autor y ella es autora (Brittin 218). ...Reconozco que en esos años yo era muy tímida, aunque sigo siendo tímida, pero no tanto como antes, yo era inocente e ingenua. Simplemente no conocía las reglas comerciales cuando escribí esa memoria. Sólo daba gracias al creador por estar viva y no tenía ninguna idea de mis derechos de (Menchú 253). Elizabeth Burgos, por su parte, dice al respecto: En esa oportunidad [1993] ella [Menchú] me pidió que le firmara un documento en el que renunciaba a mis derechos de autor, pero yo no acepté. Yo toleré el anonimato, acepté que mi nombre no apareciera en la campaña del Nobel, pero sólo eso. Yo soy la autora, yo tengo los derechos, y punto (Canteo, Elizabeth). Y más irónico aún resulta el hecho de que Menchú se haya constituido en autora ella misma, no con créditos compartidos como ocurre en su segundo testimonio, Nota 70 sino en el más tradicional y "literario" de los sentidos: como poetisa o, mejor, como "poeta," que es como a las poetisas nicaragüenses —con quienes Menchú tiene indudable filiación lírica— les gusta ser identificadas. Me refiero, entre otros, a su poema "Patria abnegada" (Brittin 221-22), el cual puede analizarse fácilmente remitiéndolo a las poéticas amoroso-revolucionarias de la poesía femenina nicaragüense del decenio sandinista, especialmente a la obra de Gioconda Belli, aunque algunos versos denotan la influencia de las canciones de Carlos Mejía Godoy en su disco "Misa Campesina," así como las técnicas enumerativas, el lenguaje directo y la mención de objetos y nombres propios recetados por Ernesto Cardenal en su propuesta del exteriorismo poético como estética de los talleres populares de poesía en Nicaragua. Nota 71: Crucé la frontera amor No sé cuándo volveré. Tal vez cuando sea verano, cuando abuelita luna y padre sol se saluden otra vez, en una madrugada esclareciente, festejados por todas las estrellas. (...) Crucé la frontera empapada de tristeza. (...) Lloran los mapaches, lloran los saraguates, los coyotes y zenzontles totalmente silenciosos, los caracoles y los jutes desean hablar. (...) Crucé la frontera cargada de dignidad. Llevo el costal lleno de tantas cosas de esta tierra lluviosa, llevo los recuerdos milenarios de Patrocinio, los caites que nacieron conmigo, el olor de la primavera, olor de los musgos, las caricias de la milpa y los gloriosos callos de la infancia. (...) Crucé la frontera amor. Volveré mañana, cuando mamá torturada teja otro güipil multicolor, cuando papá quemado vivo madrugue otra vez, para saludar el sol desde las cuatro esquinas de nuestro ranchito. Entonces habrá cuxa para todos, habrá pom, la risa de los patojos, habrá marimbas alegres. Habrán lumbres en cada ranchito, en cada río para lavar el nixtamal en la madrugada. Se encenderán los ocotes, alumbrarán las veredas, los barrancos, las rocas y los campos. El ejercicio de la literatura como expresión de la subjetividad individual pareciera ser algo casi cotidiano en Menchú, Nota 72 aunque sin pretensiones confesas de profesionalismo, Nota 73 cuestión que complejiza los deslindes que a veces se quieren hacer entre la literatura como patrimonio de élites burguesas y una subalternidad supuestamente extra o supra literaria, por "esencialmente" antiburguesa y contrahegemónica. Beverley no condena la literatura —como algunos han creído— ni pretende sustituirla con el testimonio. Sólo afirma que ambas son diferentes en términos de poder y que la literatura ya no es el espacio privilegiado de fundacionalidades políticas. Yo lo que he querido hacer en este capítulo es mostrar esas diferencias y destacar su carácter complementario, según la agenda política de la democratización general que vive Guatemala en el entresiglo. En cierta manera, he querido hacer también una "traducción." Por su parte, el testimonio de Menchú "se" traduce a sí mismo como discurso desde el origen, al articularse en español por su testimoniante, al conformarse como libro por sus "traductores" letrados y al ser resemantizado por la crítica euronorteamericana posmoderna en las claves del feminismo, los estudios subalternos y culturales, la antropología cultural y los estudios latinoamericanos y de crítica literaria posestructuralista. Sirva todo esto para ilustrar el hecho de que la "otredad" y su traducción, son el mismo fenómeno, el mismo discurso. Y que, por lo tanto, la "otredad" y su apropiación por la "estedad" son dos fenómenos que se otorgan sentido mutuamente, y sólo en su encuentro reside su efectividad política e histórica (lo prueba la hechura del testimonio de Menchú y lo que ese proceso expresa en materia de alianzas clasistas y étnicas). De otro modo, ni el discurso de Asturias ni mucho menos el de Menchú tendrían efectos duraderos en la transformación de la sociedad y de las relaciones humanas hacia sociedades interculturalmente democráticas. La consideración de la "otredad" como binariamente contradictoria e irreconciliable respecto de toda suerte de "estedades" resulta, pues, una postura política estéril, si bien generosamente financiada por los centros de cooperación internacional por razones que convienen a los respectivos gobiernos donantes, lo cual pienso que también puede reconciliarse con el planteo de una interculturalidad democrática, por el camino de la negociación y no por el del fomento sistemático, obsesivo, principista de la reivindicación de la "diferencia." Esto, sin embargo, es tema del siguiente capítulo. La transculturación es, entonces, también traducción. Traducción de un código a otro: apropiación, pérdida, ganancia, interpenetración. El Popol Vuh que conocemos es "traducción". También lo son el testimonio de Menchú y la obra de Asturias. La estrategia de la "traducción" de una cultura a otra se realiza mediante operativos subvertores del idioma. En el caso del Popol Vuh, se adecuó una grafía con caracteres latinos. En el caso de Menchú, se utilizó la mediación letrada que hizo encajar su discurso en el marco de la tradición cultural mestiza de América Latina por medio de epígrafes, división en capítulos y, en fin, por medio del reacomodo estructural del discurso original para convertirlo en un libro coherente para la mentalidad occidental. Es decir, en un libro "con una estructura" aceptable para la mentalidad letrada. En Hombres de maíz, el operativo de "traducción" se realizó mediante una técnica asociativa, ya descrita, que constituye la infraestructura de la novela, y cosa similar puede decirse de las Leyendas de Guatemala. Nota 74 Curiosamente, muchos críticos han objetado la "falta de estructura" de Leyendas de Guatemala y Hombres de maíz, sin detenerse a reflexionar sobre que esta aparente "falta de estructura" no es sino un artificio discursivo para lograr de mejor manera la "traducción" ficcional que de la "otredad" a la "estedad" realizó la vanguardia, la cual consistió, en el caso del vanguardista Asturias, en un desplazamiento semántico que fue posible gracias no sólo al surrealismo sino también al conocimiento de la mitología precolombina, en la cual Asturias vio una forma de surrealismo. Nota 75 La traducción es, como se sabe, también traición. Desgraciadamente, la zona oscura que la traducción no consigna es el precio que se paga por la construcción de los mestizajes interculturales. En tal sentido, tanto el discurso de Asturias como el de Menchú son "incompletos", echar luz sobre algunas de las zonas del mestizaje intercultural que dejan a oscuras es una de las pretensiones de este libro. Por ello, como guatemalteco letrado con una militancia de 25 años en la izquierda y totalmente identificado con las reivindicaciones indígenas (aunque no con su intelectualidad fundamentalista ni con la posición de la URNG), me permito recepcionar ambos discursos como complementarios en su versión de las identidades transculturadas, mestizas, híbridas, negociables, variables y móviles de los guatemaltecos, tanto indios como ladinos, y como elementos útiles para la conformación de una alianza popular interétnica que coadyuve a la democratización de la transculturación y el mestizaje, que constituyen el núcleo central del proceso social guatemalteco desde la colonia hasta nuestros días. Se trataría de democratizar las condiciones en las que se realiza la transculturación, el mestizaje y la hibridación interculturales, haciendo que la posición del indígena no sea ya una de desventaja frente a la del ladino. Tanto el texto de Asturias como el de Menchú apuntan hacia esto al poner en el centro del discurso hegemónico la marginalidad indígena. Y es significativo que los dos lo hagan desde sus posicionalidades de sujetos étnicamente diferenciados y desde su especificidad cultural, porque con ello se ilustra y quizás se demuestra que el mestizaje intercultural democrático es el eje posible de la integración de un país desgarrado por una partición colonial que se mantiene debido a las estructuras terratenientes atrasadas contra las que ambos —Asturias y Rigoberta— alzaron su voz, apropiándose cada uno del discurso del otro para encontrarse finalmente. Guatemala fue para ambos el doloroso laboratorio del sufrimiento y París la ocasión de relatar ese sufrimiento con la serenidad que otorga la lejanía. Ella militó en la izquierda y se apropió de la cultura occidental desde su cultura indígena quiché, se llama Menchú Menchú, y así le nació la conciencia. El simpatizó con la izquierda y profundizó en la cultura indígena y maya desde su cultura occidental-ladina, se llama Miguel Angel Asturias, y así le nació la conciencia. Por obra de ambos, oralidad y literatura hallan en Guatemala el espacio intercultural de su encuentro política, estética e ideológicamente creador, prefigurando el mestizaje intercultural democrático que, sobre la base del respeto y el libre ejercicio de las diferencias culturales, seguramente conformará la tan ansiada nación intercultural guatemalteca por la que Asturias escribió y que Menchú también propone, situándose por encima de fundamentalismos y esencialismos panmayistas, como un huipil multicolor en el que todas las etnias que conforman la nacionalidad se encuentren integradas sin perder sus especificidades. Nota 76 Finalmente, tal vez las siguientes palabras de Menchú contribuyan también a responder la interrogante planteada por Beverley, en el sentido de que la manera de pensar Guatemala en Asturias y en Menchú puede establecerse mejor por la vía de las similitudes que por la de las diferencias: Esa noche, el doctor Taracena me hizo recordar la muerte de Miguel Angel Asturias, el momento en que recibió el Premio Nobel de Literatura, en 1967, y cómo se murió en el exilio, olvidado por mucha gente. Hasta que muere, no comienzan a apreciarlo en Guatemala. En cambio, ¡qué bueno apreciar a un premio Nobel vivo y qué bueno que, a los veinticinco años del premio a Miguel Angel Asturias, el Nobel volviera a Guatemala, a un hombre ladino y a una mujer indígena cuyo pensamiento se asemeja! ¡Hablamos de tantas cosas! (Menchú 314). Ninguno de los dos textos es, pues, mejor que el otro, y ninguno puede reclamar para sí ser the real thing porque ésta sólo puede ser una creación colectiva. Ambos pueden reclamar con justeza y orgullo ser versiones ficcionales (y, por ello, reales) de la identidad múltiplemente mestiza de Guatemala, articuladas desde posicionalidades contrarias y —digo yo— complementarias. Estas posicionalidades expresan la escisión étnica, cultural y clasista que sigue dividiendo al país. Los textos, sin embargo, muestran que el mestizaje intercultural democrático como eje de la nacionalidad y de la identidad nacional es posible y deseable, así como un "uso nacional" de ambos discursos, que incremente la credibilidad en las propias fuerzas para procurarnos una entrada digna en la globalización. Notas 1. Dice George Yúdice (Beverley, Against 111): "The ‘popular’ was either essentialized in petit bourgeois recreations of peasant and indigenous speech and culture (e.g., Salarrué in El Salvador, Asturias in Guatemala), or pawned off as mass culture (Fuentes, Puig, Sarduy)... Like de Christian Base Communities, which are grassroots movements in which popular (i.e., exploited) sectors reread the gospel as the ‘good news’ of the coming of the Kingdom of God here on earth, the testimonial emphasizes a rereading of culture as lived history and a profesion of faith in the struggles of the oppressed." 2. La noción de hibridez e hibridación no implica reconocer la existencia de supuestas purezas de orden alguno, ni tampoco su postulación como una esencia. Más bien es una noción que sirve para desconstruir posiciones puristas, binarias y maniqueas, propias de ciertos fundamentalismos posmodernos que postulan la superioridad de las otredades marginales y subalternas frente a las centralidades culturales. La posicionalidad híbrida propone mucho más ricas y complejas lecturas de estos problemas (García Canclini, Culturas). Sin embargo, esta noción no puede utilizarse sin que venga acompañada del concepto de transculturación (Ortíz; Rama), el de disglosia cultural (Lienhardt) y el de mestizaje intercultural democrático. Para una discusión acerca de los usos de conceptos como mestizaje, hibridez, transculturación, heterogeneidad, poscolonialidad, así como de su trasiego entre la academia norteamericana y la latinoamericana, ver, Cornejo-Polar, Mestizaje; Achúgar; Moraña. 3. Dice Beverley: "There is a crucial difference in power terms between having someone like Rigoberta Menchú tell the story of her people (and win a Nobel Prize herself) and having it told, however well, by someone like the Nobel Prize-winning Guatemalan novelist Miguel Angel Asturias" (Against 76). Más adelante se tratará de establecer en qué consiste exactamente esa diferencia de la que habla Beverley, y en que consiste ése "however well" de la versión asturianista. 4. "So far, the theory of the avant-garde has been treated at two levels: the level of the intention of the historical avant-garde movements and that of the description of the avant-gardiste work. The intention of the historical avant-garde movements was defined as the destruction of art as an institution set off from the praxis of life. The significance of this intention is not that art as an institution in bourgeois society was in fact destroyed and art thereby made a direct element in the praxis of life, but that the weight that art as an institution has in determining the real social efect of individual works became recognizable" (Bürger 83). "The category art as an institution was not invented by the avant-garde movements (...) But it only became recognizable after the avant-garde movements had critized the autonomy status of art in developed bourgeois society" (Bürger iii). 5. Este operativo vanguardista de apropiación de lo popular llega a un paroxismo transcultural sin parangón en Macunaíma, de Mario de Andrade, publicada en Brasil en 1928, al calor del Modernismo brasileño y de la ideología estética "antropofágica" de aquella vanguardia. 6. Coloquio con Miguel Angel Asturias (Guatemala: Editorial Universitaria, 1968): 6-8. Este coloquio se llevó a cabo en la Rectoría de la Universidad de San Carlos de Guatemala en septiembre de 1966, con los profesores de literatura: Hugo Cerezo Dardón, Ricardo Estrada, Salvador Aguado Andreut, Guillermo Putzeys Alvarez y Francisco Albizúres Palma. Asturias había recibido hacía poco el Premio Lenin de la Paz y recibiría al año siguiente el Premio Nobel de Literatura. Fue su última visita a Guatemala. 7. Si bien el término ladino se usa en Guatemala para designar y diferenciar a cualquier guatemalteco que acuse énfasis culturales más remitidos a las costumbres occidentales que a las indígenas, es de notar que las transculturaciones e hibridaciones culturales e identitarias han relegado los conceptos excluyentes indio-ladino a un plano de abstracción referencial que en la práctica difumina y hace porosas sus diferencias y fronteras. Sin embargo, en tiempos de la fundación de la nación cafetalera, las diferencias eran mucho más marcadas y se intersectaban más fuertemente con las diferencias de clase terrateniente-campesino, las cuales persisten hoy día pero acompañadas de una gama enorme de variedades y variaciones de la contradicción étnico-cultural. 8. Si queremos situar a Asturias y a todo el operativo vanguardista latinoamericano de inclusión de las culturas populares al discurso letrado, en relación con el momento político y económico que vivía entonces la América Latina, se puede enmarcar todo en la llamada crisis de la dominación oligárquica y, sobre todo, en la transición de la vía junker a la vía farmer del capitalismo (para usar el esquema leninista de El desarrollo del capitalismo en Rusia). Basándose sobre todo en El desarrollo del capitalismo en América Latina, de Agustín Cueva, Françoise Pèrus analizó la narrativa del realismo social en este marco, en Historia y crítica literaria. Este es el trasfondo socioeconómico latinoamericano de las vanguardias también, y aunque en el caso de Guatemala la transición no se realizó plenamente hasta la revolución de 1944, que luego fue truncada en 1954, ya el operativo de inclusión cultural popular de Asturias implicaba, en los años veinte, una mentalidad modernizante y ampliada respecto de la posible nación "moderna" guatemalteca, más soñada que real, imaginada con frenética libertad en la bohemia parisina. 9. "Asturias also tells López Alvarez that one of the first subjects he studies in the institute is logical positivism, a fact that explains his own attitude towards minorities when the time comes to write his dissertation." (Prieto 19). 10. En una mesa redonda que coordiné en el congreso LASA97, en Guadalajara, Liano presentó una ponencia al respecto. 11. "Desde que escribió su tesis, ha entendido que no es necesario traer europeos para ‘mejorar la raza;’ la raza es híbrida y heterogénea. En esto consiste su carácter único y, si se lo usa bien, su pasaporte al futuro" (Prieto 49, traducción mía). 12. "While there is undoubtedly true that Carpentier’s novel [Ecue-Yamba-O] on the culture of Cuba’s Black population was more interesting for what it promised than for what it achieved, its project was similar to that of Macunaíma and to Asturias’s ‘Legends of Guatemala’. Both he and Asturias were from small countries with large ethnic populations which made the question of a unified national identity more than usually problematical. Both were closely associated with the Surrealists in Paris in the 1920s; both knew of Joyce, both believed in the power of mith, metaphor, language and symbol, both were Freudian in orientation, Marxisant and revolutionary by instinct. They would each, from that moment, through the dark hibernatory age of the 1930s and 1940s —a fertile, global unconscious for both of them— gestate these ideas and in due course, around 1948, each would start to talk of ‘magical realism’ (Asturias) or ‘the marvellous real’ (Carpentier), whenever given the opportunity to do so. It was fitting that The Kingdom of this World and Men of Maize should have appeared in the same year, 1949" (Martin, Journeys 144-45). 13. Citado del ensayo "Arte, revolución y decadencia" (Fernández Retamar 83). El ensayo de Mariátegui está completo en Osorio. 14. En su artículo "El surrealismo y su vinculación con el realismo mágico y lo real maravilloso" (Burgos, Prosa 77-86), Alexis Márquez Rodríguez explica que fue Franz Roh, critico alemán, quien usó por primera vez el término en 1925 para referirse "a cierta pintura posexpresionista que de algún modo se emparentaba con la pintura surrealista", y explica también que fue Uslar-Pietri quien primero empleó el término aplicándolo a cierta cuentística latinoamericana. Aclara asimismo que cuando Carpentier habla de lo real maravilloso no se refiere "a fenómeno alguno vinculado con la creación artística o literaria" sino a "la existencia de una realidad que es per se, maravillosa, y que él opone a lo maravilloso artificial..." Luego habla de Carlos Fuentes, García Márquez y Roa Bastos como exponentes del realismo mágico y no menciona para nada a Asturias. Obviamente, resulta mucho más loable, para la dignidad de este crítico, pensar en mala intención que en ignorancia. En efecto, la expulsión de Asturias de los lugares en los que debe estar es meticulosa: "Y no es difícil trazar una línea que va desde figuras como Espinosa Medrano o Sor Juana a las silvas americanas; a Darío y ciertos aspectos del modernismo; al barroquismo vanguardista de Borges, Paz, Lezama Lima o Carpentier; o a esos creadores de soledades modernas que son los novelistas del boom" (Beverley, Nuevas 217). Evito ahora hablar de la omisión o minimización de Asturias en críticos como Rama y Rodríguez Monegal. 15. "Dissemi-Nation" (Bhabha, ed. Nation 312-313). 16. El operativo de Rigoberta Menchú es inverso: es la apropiación del código dominante y central para expresar una identidad híbrida y mestiza desde una posicionalidad indígena (o "maya") y subalterna. Este asunto lo abordaremos adelante. 17. "Les Légendes auraient done été comencées des 1925, peu des temps apres l’arrivée d’Asturias a Paris. Certaines étaient en tout cas écrites en 1928, puisque lors de sa tournée de conférences au Guatemala, apres le congres de Presse Latine a Cuba, l’auteur en présenta quelques-unes: ‘Un soir, il réunit les intellectuels qui écouterént religieusement la lecture de quelques légendes du Guatemala, qui font partie d’un volume qu’Asturias publiera prochainement en Europe.’ Alfredo Balsells Rivera, "Una figura nuestra: la barba de Miguel Angel", El Imparcial, 30 juin 1928" (Cheymol 165). 18. "Asturias’s deceptively titled ‘Legends of Guatemala’ (1930), still virtually unstudied to the present day, is the first major anthropological contribution to Spanish American Literature" (Martin, Journeys 146). Cuando hube terminado de escribir este libro, René Prieto me envió su lúcido ensayo "Las Leyendas de Guatemala de Miguel Asturias" (Enrique Pupo-Walker, coord. El cuento hispanoamericano. Madrid: Castalia, 1995: 235-59), en el que desmonta las leyendas para mostrar su andamiaje retórico surrealista, así como su ideología contrahegemónica en favor de los indígenas y su cultura. 19. "What has not been sufficiently emphasized, however, is that Asturias goes much further than Breton, Eluard, or Aragon in transcending the structures of the Western mind and grasping the thought patterns of preindustrial culture. (...) Asturias is well aware of this distinction when he declares to Guillermo Yepes Boscán: ‘The surrealism of my books mirrors somewhat the magical and primitive mentality of the Indians... I believe this is, in fact, the foundation of my purported surrealism" (Prieto 34-35). 20. "Writing in Spanish, Asturias will be the first modern author to portray a worldview and a system of values that are inherently indigenous." (...) But ulike most anthropologists, the author of the Leyendas will not suggest that the Indian way of life must be preciuosly preserved under a bell jar. He simply underscores the worth --and even the moral supremacy-- of Indian culture and makes amply clear that the answer to the Indian problem lies in coexistence, not coalescence. The focus of his fiction will be the autochtonous culture of Mesoamerica and the popular myths and legends still current in his homeland, not the process that must take place in order to become adapted to ladino society." (...) "Rather than amalgamating Indian and Western elements into a mestizo culture (like the one Arguedas proposes), Asturias goes to great lenghts to portray the former as a wholly separate, but no less integral, part of his country’s cultural patrimony" (Prieto 39). A esta separatidad inseparable, a esta totalidad diversa es a lo que se ha llamado heterogeneidad cultural, transculturación, y que yo quiero llamar mestizaje intercultural democrático. No tiene que ver con el mesticismo de que habla Rama (Transculturación 82), es decir que no se trata de proponer la fusión cultural equilibrada y perfecta. Al contrario, el mestizaje intercultural como sinónimo de diversidad cultural viva se opone a la fusión. El mestizaje intercultural es resultado de uno o varios procesos de transculturación, los cuales a su vez se transculturizan articulando sus diferencias en culturas mestizas. 21. "Ahora estamos al corriente de que Asturias no tradujo el Popol Vuh. Lo tradujo José María González de Mendoza (1893-1967), Abate de Mendoza. (...) Si recojo esta información, que conocí sorprendido, se debe a que se trata de una aclaración pertinente, dada la categoría de los protagonistas: tanto González de Mendoza como Francisco Monterde fueron muy respetados por su responsabilidad intelectual y honradez absolutas" (Cardoza, Miguel Angel 15-16). A propósito de este conflicto, ver, de Luis Cardoza y Aragón, El Río novelas de caballería (207-208); también, Prieto (31-32), quien dice: "It is difficult to ascertain whether a declaration made [by Monterde] many years after the translations were completed [1927] is truthfull or prompted by a soured friendship". Antes, Prieto informa que González de Mendoza y Asturias tradujeron en 1928 los Anales de los Xahil. 22. No hay que olvidar nunca que Asturias leyó el Popol Vuh y otros documentos mayas por primera vez en francés, y que igualmente Cardoza leyó el Rabinal Achí por primera vez en francés, pues no existían traducciones al español de esos textos, anteriores a las que hicieron ellos. 23. "The originality of his innovation cannot be ignored: He is not merely defending the Indians, he is writing about them from their own perspective. [Claro que esta "perspectiva de ellos" implica un travestimiento literario y, por tanto, una apropiación e invención artísticas de Asturias]. As Carlos Fuentes once declared, ‘Asturias deja de tratar al indio... de una manera documental, para penetrar la raíz mítica, la raíz mágica, a través del lenguaje que hablan estos seres [De nuevo, esta forma de "hablar" es un artificio mimético y ficcional de Asturias y no es que sea propio de "estos seres"]. A través de su lenguaje, Asturias los salva de la anonimia impuesta por la historia’" (Prieto 41). [Aunque la visión de Fuentes es paternalista porque todavía ve en el operativo asturianista un salvamento del indio, y aunque todavía confunde literatura con "realidad," es rescatable el criterio de que Asturias "deja de tratar al indio... de una manera documental," y lo trata lingüísticamente]. Pero Prieto va má allá y dice: "Asturias does not suggest (as do Ciro Alegría and José María Arguedas) that Indians have to understand and absorb the beliefs and thougth structures of the dominant class. Instead, his aim is to show the wealth and validity of the Indian’s owns beliefs and thought structures" (41). Pero, agreguemos, no para proponerlos como alternativas a las estructuras de pensamiento occidentales, ladinas, sino como componentes de una identidad mestiza, transculturada. 24. "Así, el uso que hace Mario de Andrade de lo primitivo (es decir, del material tribal) ocurre dentro de un contexto de fluidez y migración de formas estéticas y, en este sentido, no es una continuación del folclor por otros medios. Más bien, corresponde al interés hacia el arte tribal, característico de las vanguardias de principios del siglo XX" (Rowe y Schelling 242). Este juicio es perfectamente aplicable a Asturias pues sin duda Leyendas de Guatemala es uno de los textos en los que "las culturas populares cumplen una función estructuradora, al alterar formas heredadas de cultura elevada, como la novela, mediante el uso de formas estéticas populares" (243). En el caso de Asturias, "su método ha consistido en traer las prácticas culturales de grupos sociales subalternos al centro de la narrativa... (...) Los autores más notables en este muy amplio campo incluyen al guatemalteco Miguel Angel Asturias y al brasileño João Guimaraes Rosa." (251-252). 25. "... Miguel Angel Asturias’s Leyendas de Guatemala and El señor presidente (...) marked the beginnings of a literary engagement with Indian culture" (Beverley and Zimmermann, Literature 43). 26. Si por un lado Asturias inventa a un indio desde la ladinidad y Luis de Lión expresa a un indio desde la indianidad, los escritores de hoy día expresan una realidad presuntamente "maya" que tiene que ver más con la posmodernidad de las artesanías adecuadas al gusto de la demanda internacional, que con la afirmación de una otredad divorciada de transculturaciones. Sin embargo, y aquí radica lo curioso de este asunto, los escritores y los intelectuales "mayas" posmodernos —en la poesía (Humberto Ak’abal) y en la teorización activista (Demetrio Cojtí)— reclaman para sus versiones y planteamientos la completa otredad, aun cuando su producción está mediada no sólo por la cultura occidental (el poeta ladino Luis Alfredo Arango, en el caso de Ak’abal; y el sociólogo ladino Carlos Guzmán Böckler, en el caso de Cojtí), sino por el mercado y la cooperación internacional, así como por sus justas ambiciones dirigidas hacia su ingreso en la posmodernidad globalizada. Apelando pues, a una pureza a la que ni por asomo apeló Asturias, estos "mayas" posmodernos enarbolan su discurso en un mar de transculturaciones imposible de evadir. Luis de Lión se asumió como indio, no como "maya." 27. "Para que la voz de una cultura pueda ser ‘escuchada’ por otra, hay dos métodos posibles. O se necesita un autor étnico imaginario, proveniente del ‘interior’ de la cultura étnica, como sucede en lo que se ha dado en llamar etnoficción, o se precisa efectuar alteraciones en los modelos de comunicación de la cultura receptora" (Rowe y Schelling 261). Sin duda, tanto Asturias como Menchú han contribuido a que los indígenas de ascendencia maya y su cultura fueran escuchados por el mundo central y dominante, introduciendo alteraciones en los modelos de comunicación de la cultura receptora, uno desde una posicionalidad ladina y letrada, y la otra desde una posicionalidad indígena y oral. 28. "Hombres de Maíz es la única obra de Asturias sobre los indígenas que examina la cosmovisión indígena en su dimensión contemporánea... (...) ..la novela representa, en el plano simbólico, una mediación sobre el conflicto entre los indígenas y los invasores (españoles, criollos, ladinos europeos) en Guatemala, desde el tiempo de la conquista hasta mediados del siglo XX (1523-1949); o, si se prefiere, es un tratado sobre el impacto del primer mundo, occidental y capitalista, sobre el tercer mundo, primitivo y tribal, es decir, sobre la relación entre la civilización y la barbarie; pero, en términos concretos, se trata de la trayectoria específica de la cultura indígena en Guatemala a partir de las reformas liberales después de 1871 y, más exactamente, a partir de 1899 o 1900, cuando nació el escritor y murió Gaspar Ilom" (Martin, Génesis 472-3). 29. A este respecto, una entrevista que realicé con Arturo Taracena, uno de los colaboradores en la hechura del testimonio de Menchú (su nombre aparece en los agradecimientos, en la edición cubana), me servirá de referente para ilustrar los diferentes puntos que sobre el testimonio habré de tocar para a la vez ilustrar la transculturación, el mestizaje y las hibridaciones como denominadores comunes de ese texto. La importancia de Taracena en la hechura del testimonio es fundamental, como la misma Menchú lo asienta: "Otro de mis grandes maestros fue Arturo Taracena. A él lo conocí en París No teníamos una fuerte relación de trabajo en esos años. Lo que nos unió fue que él me convenció para dictar el libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia" (Menchú 252). "El [Taracena] tenía la inquietud de que el libro trascendiera y que llegara a públicos grandes. Conocía a Elizabeth Burgos. Fue Taracena quien le propuso a la señora Burgos que hiciéramos el libro. El sostenía que si el libro lo escribíamos él y yo, un exiliado y una indígena, nadie le iba a hacer caso, resultaría una especia de panfleto en familia. Necesitábamos una persona con nombre y con entrada en el mundo académico y editorial. No habría conocido a Elizabeth Burgos si no hubiera sido por él. Pero Arturo fue quien intuyó que mi capacidad de narrar los hechos, de contar la historia de la realidad de mi gente, podría convertirse en un libro interesante. Sobre todo quizá por la trágica muerte de mi padre, mi madre, mis hermanos. Que era la manera de guardar la memoria de un pueblo. El había seguido de cerca todo esto y creía que era desperdiciar una época y una huella de la historia si no se hacía. La única manera de construir la memoria histórica de los pueblos era escribiendo" (313). La concepción inicial del testimonio, así como la de sus funciones posibles, fue, pues, paradójicamente, de un ladino. Desde el inicio, entonces, el mestizaje estuvo en la base de su hechura. Y lo sigue estando, en la evaluación del resultado final: "Si yo le hubiera hecho caso [a Taracena] y si hubiera sabido, como ahora sé, que los asesores también tienen un mérito y una calidad de opinión que reconocer y tomar en cuenta, tal vez el libro lo habríamos hecho mejor. Lo habríamos hecho de otra manera. La historia no se puede modificar. Lo que sí se puede modificar es la esquematización de la experiencia. Lo que se puede hacer es no volver a cometer los mismos errores, pero sobre todo que nuestros errores dejen huellas para que nuestros hijos no vuelvan a cometer las mismas equivocaciones" (255-6). 30. "MRM: ¿Cómo se hizo el testimonio de Rigoberta Menchú, a quién se le ocurrió, cuál fue el proceso de hechura? AT: Mirá, yo te voy a dar lo que es mi recuerdo. Vos sabés que en ese tipo de hechos donde hay varios personajes trabajando, siempre hay recuerdos diferentes de los mismos hechos. Yo lo que recuerdo es que Elizabeth Burgos sí tuvo la idea desde el principio de buscar a una mujer guatemalteca (ella estaba muy orientada hacia la cuestión feminista), una mujer indígena para dar su testimonio. Ella le planteó esta inquietud a Cecile Rousseau, una médica candiense que trabajaba para ORPA en París y que tenía el seudónimo de Marie Tremblay, el cual aparece en los agradecimientos. Marie Tremblay, que ya había conocido por medio mío a Rigoberta Menchú, le dijo: ‘Mira, hay una jovencita que acaba de llegar a París y que realmente tiene un discurso fascinante y tiene una facilidad de palabra... y viene dando testimonios.’ A ello había llegado Rigoberta a París después de los sucesos de la Embajada de España. Esto fue a principios del año ochenta y uno, y el hecho era que Rigoberta había llegado a vivir a mi casa, allí estaba hospedada. Cuando yo vi a Marie Tremblay, ella nos planteó la demanda y dijimos sí. Yo conocía por supuesto a Elizabeth Burgos desde tiempo atrás (1974) , y concertamos una cita. Llegamos a la casa de Elizabeth y allí fue la primera conversación. Empezamos a hablar (porque le interesó mucho a Rigoberta, tomamos té) y quedamos para empezar un día lunes temprano a recoger el testimonio. Ese día lunes que fuimos, lo primero que hicimos entre los tres fue [determinar] cuáles eran los sujetos [temas] o las preguntas... Los sujetos [temas] de donde podían derivarse preguntas. Por supuesto que fue intervención conjunta, y Rigoberta opinó qué era lo que a ella le parecía lo principal, esto y esto y esto y esto. Elizabeth tuvo la curiosidad de una intelectual que es latinoamericana, pero que no conoce Guatemala y, por supuesto, a mi también me tocó aportar. Así elaboramos una agenda de preguntas. Una vez hecho eso, empezamos las entrevistas en casa de Elizabeth durante ese día lunes, que fue entero. Y el día martes yo participé haciendo también preguntas..., entrevistando. Y el día miércoles yo recuerdo que yo les dije: ‘Miren, a mí me parece que ustedes dos deben de quedarse solas. Eso va a crear una dinámica más enriquecedora, más profesional...’ Bueno, al fin y al cabo Elizabeth era la que está planteando la idea. Y, entonces, me retiré de las entrevistas, las siguieron miércoles, jueves, viernes. El sábado ya Elizabeth no pudo asistir. Entonces, estando el sábado (porque Rigoberta se iba el domingo, recuerdo yo. Hacía mucho frío, había nieve y Rigoberta no iba preparada para tal clima. Hay que decir que Rigoberta era entonces una muchacha que tenía 19, 20 años)... recuerdo que yo le dije por teléfono: ‘Mira, no hablamos de la muerte. Con Rigoberta hemos estado reflexionando los temas y no hablamos sobre la muerte.’ Elizabeth me dijo: ‘Haz tú la entrevista de todo lo que corresponda a la muerte.’ Y de hecho, ella en la introducción [prólogo del libro] dice que un amigo en el último momento hizo la entrevista. Y trabajamos el sábado con Rigoberta. Fueron, en pocas palabras, seis días enteros, de mañana y tarde" (Taracena, Entrevista). 31. "El testimonio surge precisamente en el contexto de una crisis de representatividad de los viejos partidos políticos, incluidos los de la izquierda. De ahí que su forma política predilecta sean los ‘nuevos movimientos sociales.’ Como las Madres de la Plaza de Mayo, o el Comité de Unidad Campesina de Rigoberta Menchú, o las comunidades de base de la teología de la liberación: movimientos que usaban el testimonio como una forma de propaganda" (Beverley, Introducción 17). En el caso de Guatemala, tanto el CUC como los comités de base cristianos estaban controlados por la vanguardia guerrillera, y el testimonio como propaganda se usó para deslindar ilusoriamente en la conciencia de la comunidad solidaria internacional, ese vínculo por otra parte indisoluble que fue el que posibilitó el auge de la guerra popular. La estrategia, pues, funcionó. 32. "MRM: ¿Qué tuvo que ver la izquierda revolucionaria con el testimonio, hasta qué punto tuvo que ver, hasta que punto tuvo decisión en la edición del libro...? AT: Sí, indudablemente que como activista, como militante del CUC, Rigoberta estaba en ese momento en la izquierda revolucionaria; el viaje a Europa lo hizo en ese contexto y el aprendizaje político de Rigoberta se dio dentro de la dinámica y la vivencia de la izquierda revolucionaria guatemalteca. En ella influyeron gente como Gustavo Meoño, que es hoy el secretario de la Fundación Rigoberta Menchú, y otras personas" (Taracena, Entrevista). 33. "MRM: ¿O sea que la discreción que se nota en el texto respecto del CUC y su vinculación con la vanguardia armada, es una discreción de Menchú? AT: Sí, sí. Es una discreción de Rigoberta y está en el contexto de ese momento, de no evidenciar las relaciones del CUC con el movimiento revolucionario. Esto está clarísimo. Es decir, es una doble discreción. Cualquier activista (no sólo del CUC) que iba a dar su testimonio la mantenía, en gran medida por seguridad. Se cayó un poco hasta en el ridículo porque había activistas que decían que nunca habían visto revolucionarios, que no sabían nada de la guerrilla. Rigoberta en ningún momento planteó eso. Tuvo la osadía de decir, mis hermanas tomaron esa opción... lo cual es cierto (Rigoberta nunca estuvo en la montaña). A mis hermanos los mataron en esa opción, yo estoy en esta. Y ese es un planteamiento de ella. Creo que cualquier otra persona que no tuviera la personalidad y las agallas de Rigoberta hubiera podido hasta evitar decir eso, negar el papel de las hermanas y los hermanos... Recuerdo yo que al poco tiempo sacaron una foto de una joven con uniforme, diciendo que era Rigoberta, pero cualquiera que conociera a Rigoberta se daba cuenta de que no era ella. MRM: Esta vinculación y el hecho de que se evidencia la astucia militante de Menchú en las omisiones en el texto, creo que es un punto a favor de considerar el testimonio como una expresión de la alianza no sólo de clases, sino también étnica que estaba motivando la lucha armada en ese momento. AT: Clarísimo. MRM: Porque algunos académicos gringos han tratado como de deslindar a Menchú de la militancia y plantearla como una ‘otredad maya.’ AT: Los que quieren verla como --como es el caso de Stoll--, que la quieren ver como un instrumento, como un títere dentro del contexto político, negándola a ella... O como la gente que ha dicho que fue Elizabeth la que escribió el texto, la de la fantasía y la de las ideas, la de las imágenes y lo demás. Te lo puedo asegurar que no fue así. Y basta oír y ver la trayectoria de Rigoberta para darse cuenta de que eso es falso" (Taracena, Entrevista). 34. "AT: Pero también hubo dos o tres pasajes que en ese entonces consideraron que no debían de ponerse y que eran: uno, el papel que habían jugado los niños muchas veces, de las comunidades, avisándole a la guerrilla cuando venía el ejército a la gente, porque se consideró que en una práctica de "tierra arrasada" podían hacerles daño. Y también recuerdo que se omitió el nombre de la persona ladina, del muchacho ladino, que le enseñó a leer y a escribir [a Rigoberta] porque vivía y estaba ‘público’ y le podía costar la vida. [Estos] fueron dos hechos concretos que se plantearon debían suprimirse ." "El texto se le envió a Mario Payeras para que él opinara. Según tengo entendido, él fue el que sugirió que se quitaran esos dos pasajes que te he dicho, que consideraba eran imprudentes dentro del contexto de la guerra... El no metió mano, él no corrigió nada de lo que hay allí, nada es obra de la pluma de Mario Payeras. El documento tardó unos dos meses en manos de él, y él lo devolvió diciendo, estas son las cosas que a mí me parecen... ¿verdad? En ese sentido, Elizabeth fue muy tajante en el sentido de que no iba a permitir que la izquierda revolucionaria le tocara el libro. Era un acuerdo" (Taracena, Entrevista). 35. "Censuré varias partes que me parecieron imprudentes. Quité las partes que se referían a la aldea, mucho detalle de mis hermanitos, mucho detalle de nombres. Por eso al libro le falta algo más de identidad que tengo la obligación de darle antes de que yo muera. Es la ilusión que tengo. Mi gran sueño es recuperar el libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, complementarlo. Devolverle a Guatemala y a las generaciones como parte de su memoria histórica" (Menchú 254). 36. "La historia es simple. La idea fue de Arturo Taracena, después de oir a Rigoberta hablar en París en una misión del Frente Democrático Contra la Represión. El le habló a Elizabeth Burgos y la convenció de hacerlo. Rigoberta se quedó en casa de Arturo a principios de enero del 82, y grabó el material en como dos semanas de trabajo a tiempo completo en la casa de la Elizabeth. Yo estaba allí en esas fechas quedándome también en casa de Arturo, y nos juntábamos en la noche todos a cenar con Rigoberta, y ella nos contaba cómo le había ido en la sesión de ese día. Meses después, cuando Burgos transcribió el manuscrito, se lo pasó a Arturo, que lo mandó a México donde estaba la dirección del frente internacional del EGP. El propio Payeras, con alguien más que no sé quién es, y la Rigo, hicieron la edición. El material era todo el que la Rigo grabó. No le agregaron nada. Lo que sí hicieron fue cortarle algunos clavos políticos para no ofender o bien descompartimentar información operativa, y matizar algunos elementos también políticos. Pero la Rigo siempre estuvo presente en todo el proceso y tuvo voz activa en las decisiones, aunque Payeras era buenísimo para convencerlo a uno cuando quería que se quitara algo de un artículo, lo cual no quiere decir que me conste que convenciera a Rigoberta de quitarle nada en particular al manuscrito. El material ya editado se le devolvió a Arturo, éste se lo pasó a Burgos, y se fue posteriormente para el concurso Casa de las Américas. El clavo con Burgos fue porque cuando ganó el premio, se hizo pasar por la autora exclusiva, y no donó ni un dólar para Rigoberta ni para el EGP. Acaparó el dinero y el crédito, aunque después terminó haciéndole una donación a un grupo indigenista que andaba hablando pestes del EGP y de Rigoberta" (Arias, tesis). 37. El silencio en torno al conocido vínculo militante de Menchú con el EGP es persistente en ella, a pesar de que personas que ella reconoce como maestros son conocidos militantes de la URNG: "Conocí a muchos otros compatriotas y así fue como encontré la amistad con Raúl Molina (...) También me hice amiga de Rolando Castillo Montalvo (...) Después trabajé con Frank La Rue ... y con Marta Gloria Torres... Aprendí mucho de ellos. Me corrigieron el español, me corrigieron la visión sobre su cultura, me obligaron a escribir poco a poco el español, me obligaron a ser telefonista, me dieron la posibilidad de frecuentar todas las áreas de naciones Unidas... Ellos fueron mis maestros desde 1981. Empecé a trabajar con ellos en un equipo de trabajo al que llamamos Representación Unitaria de la Oposición en el Exilio (RUOG) (Menchú 299-300). Todos éramos exiliados pero ubicados en distintos lugares. Marta siempre vivió en Canadá, Raúl vivió en Nueva York; Frank en Washington; Rolando y yo en Ciudad de México (302). 38. El libro Teaching and Testimony. Rigoberta Menchú and the North American Classroom (Carey-Webb and Benz, eds) es un buen ejemplo reciente de esto. 39. "Como varios aquí (v.gr. Achúgar, Yúdice, Sommer y Walter) señalan, el testimonio modela la posibilidad de una política de alianzas democratizadora basada en un ‘frente amplio’ de una fracción de la intelectualidad (que a pesar de su privilegio relativo está lejos de ser en sí parte de la clase dirigente) con clases y grupos populares, frente que no subordina la heterogeneidad de sus componentes a una instancia representativa (el partido, estado, texto, etc.). Si hay una ausencia notable en esta colección, sería un estudio de las implicancias nacionales (o locales) específicas de esa producción testimonial que surge en todos los países latinoamericanos, particularmente en la década de los años 70" (Beverley, Introducción 9). El presente capítulo buscaría a su manera llenar esa ausencia notable, aunque remitido a los años ochenta, que son los de la llamada "crisis centroamericana." 40. "AT: La idea era publicarlo en castellano y que viéramos las pruebas, pero de hecho salió en francés primero, en Gallimard, y, para la sorpresa de todos, salió el libro como tú lo conoces, es decir, con una autora, que es ella [Elizabeth], y una persona subordinada, que es Rigoberta. Eso se reflejó en los acuerdos económicos, porque la dueña de los derechos es ella [Elizaberth], para todas las ediciones, todas las traducciones, y la que percibió el dinero fundamentalmente fue ella. Para Rigoberta, y para mí también, fue un golpe muy grande. Nos sentimos usados. Y, sobre todo para Rigoberta, era así como que un no-indígena la hubiera engañado. El libro tuvo inmediatamente un impacto muy grande. Indudablemente es una historia hermosísima. También en la edición francesa no aparecieron los agradecimientos, entonces nosotros protestamos [porque] había sido un trabajo donde había participado mucha gente. Posteriormente, en la edición castellana aparecieron los agradecimientos, por eso es que todas las versiones en las que la traducción es directamente del francés no aparece nunca. MRM: ¿Y entonces, el Premio CASA fue posterior a la publicación francesa? AT: La edición francesa apareció en enero del 82, creo yo, tienes que revisar si es enero del 82 o enero del 83... pero yo creo que fue enero del 82. Sí, en enero del 82 apareció la edición francesa. Luego, se ganó el premio CASA, pero el premio [correspondiente a 1983] se le dio a Elizabeth, no lo recibió Rigoberta. Hubo una protesta de los guatemaltecos a los cubanos diciendo que qué barbaridad, y entonces éstos después rectificaron, pero ya el premio de hecho lo fue a recibir Elizabeth. [La primera edición cubana, correspondiente al premio CASA 1983, es de julio de 1984] En la edición de Casa sí aparecen los agradecimientos, e inmediatamente apareció una edición muy pequeña en España, que fue muy bonita, de la cual yo por cierto no guardo ejemplar. (...) De ahí, cuando se dio la posición de Elizabeth sobre la autoría y todo..., hubo un debate indudablemente al interior de la izquierda revolucionaria guatemalteca, entre quienes pensábamos que debería de protestarse y los que consideraron que no (que fue la posición que ganó} porque era la mujer de Debray y ya estaban los socialistas en el poder. Claro, nos dejó un sabor muy amargo a los que quisimos se diese una rectificación, ¿verdad? Y bueno, yo creo que eso marcó a Rigoberta para siempre" (Taracena, Entrevista). 41. Para un análisis de las estrategias narrativas que emplea Asturias para otorgar efecto de realidad "maya" a su discurso, ver, Lienhardt (Antes). 42. "To read a testimonial narrative as history is to dismiss the speaker’s personal accountability, to place the speaker behind the Wizzard’s curtain, and to read the narrative as the metaphor for all other related experience. (...) Menchú’s reader must resist the temptation of reading her testimony literally, which would deny her capacity to represent herself literarily and simbolically, a capacity that her people have been denied throughout history" (Handley 67-68). Refiriéndose al pasaje en que Menchú narra la muerte de su hermano en una plaza, torturado y quemado vivo, Handley dice: "Paradoxically, Menchú’s language about the suffering of others becomes an aesthetic representation of her own suffering in the passage where she most explicitly describes their pain. Bhaktin says that an ethical response to another’s suffering begins when we enter into their world in order to experience their pain; but aesthetic activity begins ‘at the point when we return into ourselves, when we return to our own place outside the suffering person, and start to form and consummate the material we derive from projecting ourselves into the other and experiencing him from within himself ’" (Handley 70). El episodio del hermano, relatado por Menchú según se lo contaron a ella, constituye una típica acción de escarmiento en la guerra contrainsurgente, de modo que, además, por las circunstancias de su secuestro y tortura (que evidencian una acción militar selectiva), se adivina que el hermano de Menchú era guerrillero (y no hay razón para querer que no lo fuera), pero ese hecho no aparece narrado ni dicho, y su muerte se cuenta como sin causa alguna, a no ser la malignidad casi "esencial" del ejército y su paranoia de ver "comunistas" en todos los indios. ¿Estrategia narrativa experta en mantener secretos tanto indígenas como de la militancia de izquierda? Seguramente este mestizaje de la secretividad sea válido de postular como cierto, toda vez que la argumentación de Handley apoyada en Bhaktin se sustenta con el hecho de que Menchú no atestigüó la muerte de su hermano, pero la narra y la dramatiza. 43. "Ahora, a través y más allá de la ‘indigenización’ estética de su discurso narrativo, Asturias apunta sin duda a crear un nuevo sujeto literario, ‘guatemalteco,’ portador de una visión global del país --y del mundo: base indispensable para que la literatura (guatemalteca) sea algo más que la expresión exclusiva de los sectores ladinos hegemónicos y minoritarios." (Lienhardt, Antes 572). 44. "In a related way, testimonio implies a challenge to the loss of the authority of orality in the context of processes of cultural modernization that privilege literacy and literature as a norm of expression. It permits the entry into literature of persons who would normally--in those societies (most) where literature is a form of class privilege--be excluded from direct literary expression, who have had to be ‘represented’ by professional writers. There is a crucial difference in power terms between having someone like Rigoberta Menchú tell the story of her people (and win a Nobel Prize herself) and having it told, however well, by someone like the Nobel Prize-winning Guatemalan novelist Miguel Angel Asturias" (Beverley, Against 76). 45. "La apropiación del relato oral sitúa al transcriptor testimonial, aunque de forma crítica, en cierta tradición del intelectual moderno que, aunque compuesta de variadas ideologías literarias, ha representado la negociación de identidades entre los escritores y sus ‘otros’ guiada por un fuerte deseo-de-ser-el-otro. Esa línea de escritura se ha legitimado reclamando para sí las características de su objeto; o mejor reclamando identidad con el objeto" (Vera León 188). Este reclamo es, obviamente, una pose por parte de los escritores de la transculturación (notorio en Asturias), pero no invalida las funciones revolucionarias de la apropiación vanguardista de lo popular en cuanto a incluir los márgenes en el centro del discurso hegemónico. 46. En esta perspectiva, al abordar el problema de la representatividad del subalterno resultan dudosas afirmaciones como la siguiente: "...resulta ya imposible pretender superar el problema proclamándose simplemente como la voz de los subalternos. Es esta la dificultad que entraña el tratamiento de esta situación, la imposibilidad del gesto grandilocuente —maternal o de vanguardia— lo que avala la importancia de la literatura testimonial, un género que parece salvar la brecha de la estratificación clasista y la diferenciación racial" (Franco, Invadir 274-5). Según esta lógica, el "gesto grandilocuente" en su versión "de vanguardia" sería el de Asturias, y en su versión "maternal" sería el de Elizabeth Burgos. Pero si admitimos que el testimonio salva la brecha clasista y racial, admitamos que lo hace mediante la colaboración entre letrados e iletrados, entre cultura central y subalterna, y no como el reinado de la otredad en la "estedad," a menos que insistamos en ideologizar el asunto idealizando a la subalternidad, al pueblo, y proclamemos, por voluntarismo solidario, la autosuficiencia de la "voz subalterna." 47. "...debido al carácter amorfo del testimonio, las expectativas del lector no están moldeadas por las nociones preexistentes del género, sino, más que nada, por prólogos y advertencias que acompañan a textos concretos" (Sklodowska 22). "La intencionalidad y la ideología del autor-editor se sobreponen al texto original, creando más ambigüedades, silencios y lagunas en el proceso de selección, montaje y arreglo del material recopilado conforme a las normas de la forma literaria. Así pues, aunque la forma testimonial emplea varios recursos para ganar en veracidad y autenticidad —entre ellos el punto de vista de la primera persona-testigo— el juego entre ficción e historia aparece inexorablemente como un problema" (Sklodowska citada por Beverley, La voz 11). 48. "El vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura [aculturación] (...) sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación" (Rama, Transculturación 33). Para el uso original del concepto, ver, Fernando Ortiz, Contrapunteo 92-97. 49. "AT: Bueno, Rigoberta se fue y entonces Elizabeth planteó el problema de qué hacer, y nosotros nos pusimos a buscar dinero para la transcripción de la entrevista. Ese dinero lo conseguí a través del CCFD, del Comité Católico contra el Hambre y Por el Desarrollo.Y el dinero consistió fundamentalmente en pagarle a una muchacha cubana, que es Paquita Ribas, y esta mujer trabajó durante meses transcribiendo, porque salieron ochocientas páginas o setecientas..., una cosa inmensa. Hizo un trabajo magnífico Paquita. Cuando se terminó eso, fue el problema de qué hacer con el material. Lo primero que se advirtió, y creo que corresponde a la realidad (Rigoberta en ese momento no tenía el dominio del castellano que tiene ahora, lo hablaba bastante bien, pero no con dominio), era el hecho de que había problemas con la concordancia de tiempos en las frases, con la concordancia de géneros, algo muy característico porque los mayahablantes no tienen esa estructura gramatical, con respecto al castellano (tengo entendido), y por supuesto, darle una revisada a todo lo que estaba registrado. A mí me tocó hacer esa primera revisión. Es decir, yo me propuse y yo la hice sobre el texto, así en bruto como estaba. El otro hecho era que, como era una entrevista, y tú conoces cómo son las entrevistas, se saltaba de un tema a otro, y había que reagruparlos. Dónde había hablado del padre, dónde había hablado de la madre a lo largo de las hojas y las horas, y en ese trabajo recuerdo yo que tanto Elizabeth como yo trabajamos buscando, recortando, pegando esto y lo otro, aglutinando, evitando las repeticiones. Luego se abrió inmediatamente la polémica con algunas de las personas que apoyaron a Elizabeth, como Ugné Karvelis y, tal vez, Juan Gelman, en torno a la escritura. Apareció que había un ritmo y una sintaxis indígena y ellos le plantearon a Elizabeth que la modificara, porque les parecía que Rigoberta hablaba, ya traducida al francés, como petit negre (usaron esa expresión). Elizabeth y yo fuimos muy claros en decir no. Eso era una dinámica narrativa, esa era una gracia del libro: el ritmo más la sintaxis. Absolutamente. El corregir, el emparejar verbos y todo es para que hubiera una lógica gramatical [énfasis mío]: lo que está dicho en futuro, en futuro; lo que es pasado, pasado; o imperfecto, o esto o lo otro. Y lo mismo el hecho de si es masculino o femenino o si es plural, porque también estaba la cuestión de número, plural o singular. Entonces, en ese sentido, no progresó esa propuesta, ¿verdad?, de gente que tenía miedo de que el castellano fuera un castellano así... No sé cómo decirlo, por ello usé la expresión en francés. Bueno, esa fue otra de las cosas. Recuerdo también que Elizabeth se puso a preparar los capítulos y en los capítulos yo recuerdo que ella se sintió desbordada y me pidió ayuda. Entonces en una parte yo trabajé proponiendo capítulos. Porque realmente es un libro que tiene muchos capítulos, y eso que...[es] una obra en la que trabajó ella muchísimo y en la cual yo la apoyé bastante. El planteamiento del libro en ese momento era un planteamiento de un testimonio de una indígena donde todo lo que se dice en el texto es de ella, donde las anécdotas, verdaderas o no verdaderas (eso no tiene absolutamente nada que ver con la veracidad de su testimonio como tal), son íntegramente la ficción o la verdad de Rigoberta, y donde nosotros lo único que éramos era los editores. El acuerdo verbal que había era que íbamos a hacer un libro parecido al de Domitila, donde había una autora, que era la que testimoniaba, y una persona que recogía los testimonios, hacía las notas, que era Elizabeth, y el acuerdo de que yo no aparecería en ningún momento. Ni con Rigoberta ni con Elizabeth pretendí ninguna autoría. Para mí era una obligación política y ética frente a mi país. Realmente, el libro nos entusiasmó y trabajamos todo el año 81. Bueno, tú me hacías la pregunta de los epígrafes... Los epígrafes son totalmente de Elizabeth. Ella los buscó, así como la historia es totalmente de Rigoberta, ¿verdad? MRM: En cuanto al orden de los capítulos, fue como ... de un rompecabezas hacer otro... TARACENA: Sí, pero el contenido de la historia daba pautas para decidir los capítulos... Es decir, tampoco nosotros nos inventamos los capítulos de la nada. Es decir, había una historia del padre, una historia del hermano, de los hermanos, de la madre... el CUC, la niñez, la muerte, etc. La misma historia de su vida daba las pautas. Y, claro, el haber preparado ciertos temas a discutir. El conflicto que tenía Elizabeth, también recuerdo, era que no conocía nada de Guatemala, entonces había como que traducirle a ella muchas de las cosas... A mi me correspondió trabajar en las repeticiones, hacer el glosario que aparece al final. Hubo polémicas muy interesantes, pequeñas. Por ejemplo, recuerdo que Rigoberta en un principio insistía en que el café era una planta de América, porque su padre y su abuelo y en la memoria colectiva de su familia, los indígenas estaban atados a la producción del café, a la mano de obra del café. Recuerdo que le costaba concebir que el café hubiera llegado a principios del siglo diecinueve. Pero bueno, era una realidad y ella no tuvo ningún reparo en aceptar finalmente eso. (...) Una vez avanzado el libro, Elizabeth empezó a trabajar en la introducción, y ahí sí hubo una polémica muy grande con Rigoberta y conmigo, porque Elizabeth le quiso dar en un principio a la introducción (estamos hablando ya a finales del año 81) una orientación exclusivamente de género, de activista feminista. Rigoberta le reclamó y le dijo, no, yo soy hija de fundadores del CUC, soy casi fundadora del CUC, soy militante del CUC, activista, yo tengo una concepción que es de género, de clase y étnica y usted no me la va a reducir a uno u otro lado. Y, entonces, ahí sí hubo una polémica bastante agria que yo tuve que enfrentar directamente" (Taracena, Entrevista). 50. "El doctor Taracena participó bastante en ordenar el libro, junto con Elizabeth Burgos. Al final, también hicieron la selección de los capítulos juntos. Quiero decir con esto que Arturo Taracena tiene una parte significativa en el libro" (Menchú 253). 51. "Usaremos el término posición popular del sujeto para referirnos a la posición que es constituida en base a dividir el espacio político en dos campos antagónicos y posición democrática del sujeto para referirnos al lugar de un antagonismo claramente delimitado que no divide la sociedad de esa manera" (Laclau, Hegemony 131, citado por Sommer, Sin secretos 150). Lo importante de esto es la noción de que la "popularidad" y/ o la "democraticidad" del sujeto es un asunto ideológico, remitido a su ubicación o posicionalidad circunstancial, por lo que puede asumir una posición política válida con relativa independencia de los inevitables condicionamientos de clase, etnia y género. 52. "El escritor [Asturias] la escribía desde hacía por lo menos dos décadas. Sin embargo, la terminó en un momento especialmente crítico de su vida, lo cual se refleja de modo real y metafórico en ella; cada uno de los personajes indígenas pierde a su mujer y sufre un grave problema de alcoholismo, y se plantea en cada caso el tema de la paternidad. Estos datos sugieren que la novela muy bien puede ser, además de una interpretación monumental de la historia de Guatemala y América, una metáfora —probablemente inconsciente— de la vida del autor" (Martin, Génesis 472). 53. "[la transculturación] es un conflicto resuelto de distinta manera, donde no se produce una dominación arrasadora y donde las regiones se expresan y afirman, a pesar del avance unificador. Se puede concluir que hay, en esta novedad, un fortalecimiento de las que podemos llamar culturas interiores del continente, no en la medida en que se atrincheran rígidamente en sus tradiciones, sino en la medida en que se transculturan sin renunciar el alma, como habría dicho Arguedas. Al hacerlo robustecen las culturas nacionales (y por ende el proyecto de una cultura latinoamericana), prestándoles materiales y energías para no ceder simplemente al impacto modernizador externo en un ejemplo de extrema vulnerabilidad. La modernidad no es renunciable y negarse a ella es suicida; lo es también renunciar a sí mismo sin aceptarla" (Rama, Transculturación 71). 54. "El mito (Asturias), el arquetipo (Carpentier), aparecieron como categorías válidas para interpretar los rasgos de la América Latina, en una mezcla sui generis con esquemas sociológicos, pero aun la muy franca y decidida apelación a las creencias populares supervivientes en las costumbres indígenas o africanas de América que esos autores hicieron, no escondía la procedencia y la fundamentación intelectual del sistema interpretativo que se aplicaba" (Rama, Transculturación 51-2). 55. "El antropólogo norteamericano David Stoll vivió entre 1988 y 1989 en la región del altiplano guatemalteco de donde viene Rigoberta Menchú, donde estudió el proceso de evangelización de las comunidades indígenas por sectas protestantes. Esta experiencia lo condujo a cuestionar, como Zimmerman [El "otro"] la representatividad del testimonio de Menchú. En particular, según él, la descripción que ella hace en su testimonio sobre la tortura y el asesinato de su hermano y otras veinte víctimas en la plaza del pueblo de Chajul por el ejército guatemalteco ‘es una invención literaria’ (a literary invention). Añade que no es una mentira (a fabrication): de hecho, el ejército torturó y mató al hermano de Menchú en o cerca de Chajul. Pero los detalles del incidente que ella ofrece en Me llamo... no coinciden con los recuerdos de la gente de Chajul entrevistados por Stoll, ni en general con las crónicas de la muerte del hermano que aparecieron en la documentación de las comisiones de derechos humanos. Según estas fuentes, el hermano no fue quemado públicamente ante su familia, como narra Menchú; más bien fue fusilado en otra fecha en las afueras del pueblo" (Beverley, Introducción 14). En una charla que Stoll ofreció en la Universidad de Pittsburgh el 16 de enero de 1998, afirmó también que, según entrevistas realizadas por él en Uspantán, Vicente Menchú no fue miembro del CUC y que la dirección de esta organización no lo reconoce como tal, al extremo de que cuando ocurrieron los hechos de la quema de la embajada de España, el 31 de enero de 1980, en la que él murió, el CUC no lo incluyó en las notas necrológicas publicadas. También dijo que averiguó que en la época en que Menchú dice que él andaba organizando el CUC, en realidad se hallaba en Uspantán trabajando en proyectos con el Cuerpo de Paz y la Behrhorst Clinic. Afirmó asimismo que de acuerdo a sus entrevistados, Rigoberta fue enviada a estudiar con monjas católicas durante 3 o 4 años en las vísperas de la violencia, con lo que se descarta su versión de haber sido una niña iletrada que trabajó en plantaciones y de ser testigo ocular de lo que ocurrió en la época. Dijo igualmente que los problemas de tierras que tuvo Vicente Menchú (por los que fue encarcelado y vapuleado) no fueron —como afirma Rigoberta— con terratenientes ladinos, sino con sus propios parientes indígenas (Ver, Stoll, Life Story). Por su parte, Elizabeth Burgos se entrevistó con Stoll para discutir al respecto: "De acuerdo con la venezolana, el investigador [Stoll] la contactó y le externó las dudas, pero después de escuchar las grabaciones constató que lo escrito en el libro no es más que lo aseverado por la indígena guatemalteca" (Canteo, Surgen). Con lo cual, la autora del libro queda fuera de toda sospecha por parte de Stoll. 56. "Pero la posible distorsión del testimonio no es propiedad exclusiva de su interlocutor culto. Marc Zimmerman revela en su ensayo [El ‘otro’] que Rigoberta Menchú también tiene su otro: Ignacio Bizarro Ujpán, cuyos testimonios nacen de la misma experiencia de comunidad y cubren el mismo proceso histórico, pero con una visión ideológicamente bastante distinta" (Beverley, Introducción 13). "Pero tanto él [Stoll] como Zimmerman señalan que lo único que se podría poner en lugar de la narración no adecuadamente representativa de Menchú serían... otros testimonios, que como los de Bizarro Ujpán tampoco son adecuadamente representativos, porque la ‘sociedad’ no es una esencia previa a la representación discursiva, sino precisamente el efecto —el ‘texto social’ de luchas para representar y sobre la representación" (15-16). "Como Rigoberta, Ignacio escribe sobre el movimiento guerrillero y las relaciones entre indígenas y el ejército. Como ella da descripciones de la mortalidad infantil, tortura y muerte de sacerdotes, la importancia de la religión católica en las aldeas, historias de fincas, enfermedades, etc. Pero, mientras Rigoberta sólo menciona el consumo de alcohol y subestima los problemas de alcohol de su padre y de su pueblo en general, Ignacio dedica páginas enteras a la descripción de sus borracheras y sus esfuerzos por combatir el alcoholismo; mientras Rigoberta describe la toma de tierras y la lucha de los indígenas para organizarse en contra del gobierno, Ignacio no lo hace. Y mientras Rigoberta es partidaria de un cambio social y de una alianza indígena-ladina para el futuro de los mayas, Ignacio parece estar a favor de una asimilación indígena dentro del sistema capitalista que, aunque de orientaciones progresistas, estaría dominado por los ladinos. Finalmente, mientras el testimonio de Rigoberta se concibe como un ejemplo particular de una experiencia colectiva, el testimonio de Ignacio, a pesar de todos los esfuerzos de Sexton para verlo como ‘representativo de su pueblo,’ parece representar mejor a los indígenas más individualizados y ladinizados que se han integrado en formas relativamente privilegiadas en el sistema nacional" (Zimmerman, El otro 230). Véase, Sexton, Son; Campesino. 57. "Personalmente, prefiero pensar que sus secretos son más ‘literarios’ que ‘reales’. Permítaseme explicar por qué. El leer su rechazo a la intimidad absoluta como una estrategia textual deliberada, intervengan o no muchos datos entre el productor y el consumidor de este texto, hace el gesto más autoconciente y repetible de lo que sería si ella simplemente permaneciera callada respecto a asuntos particulares. El gesto no es precisamente silencio sino una negación de información más bien desafiante. El llamar la atención a un subtexto irreconocible es una lección profunda, porque intenta asegurar obviamente la identidad de Rigoberta, pero también porque es un tropo imitable. (...) Paradójicamente, el resultado calculado del gesto de Rigoberta hacia los lectores simpatizantes es excluirnos de su círculo de íntimos. De cualquier manera, produce un tipo particular de distancia similar al respeto. Una lección tan simple y tan fundamental consiste en reconocer modestamente que la diferencia existe. Ello nos defiende de cualquier ilusión de conocimiento estable y completo, y por consiguiente, del deseo de reemplazar un hablante limitado aparentemente por uno más totalizante" (Sommer, Sin secretos 139). 58. "...ella [Rigoberta] también se ocupa de no sustituir a su comunidad mediante un gesto totalizante. Por el contrario, su singularidad alcanza su identidad como una extensión de lo colectivo. Lo singular representa lo plural, no porque reemplaza o absorbe al grupo, sino porque la hablante es una parte distinguible del todo. En términos retóricos, cuya importancia política debe hacerse evidente en lo que sigue, aquí hay una diferencia fundamental entre la metáfora de la autobiografía y la narrativa heroica en general, la cual asume una identidad mediante sustitución de un significante (superior) por otro (yo por nosotros, líder por seguidores, Cristo por los fieles), y la metonimia, un movimiento lateral de identificación mediante relación, que reconoce la posible diferencia entre ‘nosotros’ como componentes de un todo descentralizado" (Sommer, Sin secretos 142). 59. "... en la textualización el relato oral queda reorganizado narrativamente para tramarle una significación que en parte surge desde códigos ajenos a su universo de discursos. De manera que uno de los proyectos de la escritura testimonial es la construcción de un narrador-informante representante de una totalidad cultural que ‘habla’ a través de un testigo privilegiado en quien el pasado se hace voz: ‘Por la boca de Rigoberta se expresan actualmente los vencidos de la conquista española’ [dice Burgos]" (Vera León, 188). Pero el problema de fondo del "hacer decir" implícito en la división del trabajo propia del testimonio (oralidad/escritura), es el del poder y la autoridad: "El discurso testimonial sitúa la experiencia del lado del narrador informante y reserva la escritura para el transcriptor, conocedor de los modos autorizados de narrar" (189). De nuevo, la transculturación resulta ser el eje de la producción testimonial; una transculturación políticamente deliberada, solidaria, negociada. 60. "...Asturias fue, por encima de todo, y por sorprendente que pueda parecer, un escritor ‘clásico’, quien, a pesar de conocer a fondo la literatura moderna y la historia de su país, recurrió siempre en busca de inspiraciones a dos tradiciones fundamentales: la de los mayas precolombinos y la de los españoles del Siglo de Oro. (...) Sus planos de referencia son los de la magia primitiva, el psicoanálisis y el materialismo dialéctico; sus modos narrativos, los de la poesía primitiva, la escritura barroca y picaresca y la literatura de la primera mitad del siglo XX; y sus tradiciones, las de la América prehispánica, la España del Siglo de Oro y --no es más que una denominación simbólica-- París 1920. (...) Ha comprendido mejor que cualquier otro escritor latinoamericano las diversas formas y funciones del mito en sus dimensiones locales y universales, familiarizándose con la mentalidad primitiva, con la de los mayas antiguos y la de los campesinos contemporáneos de su país" (Martin, Introducción del xxi). 61. Cardoza y Aragón, Miguel Angel, citado por Martin (Asturias, Hombres): xvi. 62. "1968. En Guatemala la APG (Asociación de Periodistas Guatemaltecos [sic]) le entrega el Quetzal de Jade, y las comunidades indígenas lo nombran ‘hijo unigénito de Tecún Umán’" (Martin, Cronología 466). 63. "Entonces García Márquez dice..., por ejemplo, yo acabo de leer, en la revista ésta, dice, del Ministerio de Cultura, un trabajo de un compañero, dice, que se mira que trabajó, que se mira que lo revisó, que se mira que se empeñó en el trabajo, e incluso es comandante, se llama Omar Cabezas, dice. Ay, dije, ése soy yo. Y todo el mundo me volteó a ver. Yo me quedo callado, porque yo digo si García Márquez se da cuenta que esto lo escribí desnudo, haciendo el amor, y que no lo he revisado, y que es la transcripción literal de lo que estaba en la grabadora, este hombre se va a morir, o lo voy a hacer el ridículo frente a todos los políticos y escritores que estaban ahí en ese momento" (Cabezas, Testimonio 115). "El primer libro, no lo corregí, porque el tiempo no daba, porque el concurso se iba a cerrar (En la cuarta edición nicaragüense hay una dedicatoria con los nombres de muchas personas [Nota de Hood, quien se refiere a La montaña es algo más que una inmensa estepa verde, Managua: 1985]). Pilar Arias, es la periodista del Washington Post. Nazarena Navas, la secretaria de mi amigo con quien empecé a grabar. Sergio Ramírez, porque fue él quien lo iba corrigiendo [énfasis mío]. Ernesto Cardenal, porque fue quien me convenció. Lilliam Jirón, era mi secretaria. Rosario Murillo, porque me decía escribí hombre, escribí, y todos estos amigos —Chichí Fernández, Lisandro Chávez, Julio Valle, Cruz Munguía, Fernando Silva, Luis Rocha, Marlene Chow, Xavier Argüello, Gioconda Belli— porque me estimularon a escribir" (117) La ausencia de un trabajo estético a partir del habla de Menchú, que es lo que aparentemente realizó Sergio Ramírez sobre el texto en bruto de Cabezas, fue lo primero que a mí me saltó a la vista cuando leí por primera vez el testimonio de Menchú. Las posibilidades de crear una lengua literaria con el insumo del castellano "incorrecto" que hablan los indígenas de Guatemala, quienes, además, son testimoniantes de la barbarie contrainsurgente, las exploré, de acuerdo a mis posibilidades, en Señores bajo los árboles. 64. "...Asturias narrates from within a feminist anthropology, in the sense that the entire novel is a rectification of the Western male perspective and inveighs against phallocentrism (Goyo Yic’s symbolically androgynous character in part 5 is fundamental), logocentrism, and Eurocentrism long before the terms were familiar to us, showing how the women characters are defined as devious and treacherous when it is they who are the victims" (Martin, Introduction xxv). 65. "MRM: Muchas feministas en Estados Unidos se decepcionan cuando uno les cuenta que Menchú se casó y que tiene un hijo, porque ella en su testimonio dijo que renunciaba a la maternidad y al matrimonio para dedicarse a las tareas de su pueblo. Me parece que no es una incongruencia. AT: No. Ella pasó a otra etapa. Es más, yo tengo la impresión de que Rigoberta ha sufrido muchísimo, porque concebir un hijo ahora le ha implicado muchos problemas. Es una mujer que tiene ya treinta y tantos años, que ha tenido problemas enormes para embarazarse. Ha hecho muchos tratamientos, y es el precio de una vida sacrificada... Y sobre todo —tú conoces— la importancia que tiene en la comunidad indígena tener hijos. Y ella pagó un precio alto pues, porque no le ha sido fácil fecundar. Claro, ella no lo dice, pero los que la conocemos sabemos que ha sufrido mucho en ese sentido. Afortunadamente, ahora lo extraordinario es que está esperando y lleva una vida normal. Es decir, asume su modernidad y su pasado. Lo mismo pasaba con el cigarrillo, cuando fumaba, había personas que se molestaban porque Rigoberta fumaba. El cigarrillo es universal y cada cual tiene el derecho de disfrutar un cigarrillo o no. A vos y a mí no nos interesa, pero a ella sí... El problema es el del frasco de formol: pensar que el indígena sólo es indígena si lo paralizas en el tiempo, y no poder pensar que el indígena puede seguir siendo indígena manejando la computadora o manejando los idiomas, como los japoneses o como los catalanes o como cualquier otra minoría o mayoría étnica" (Taracena, Entrevista). El segundo hijo que esperaba Menchú, y al que se refiere Taracena, murió al nacer prematuramente, y fue enterrado en Guatemala en enero de 1998. 66. "Asturias’s greatest claim on our attention will ultimately rest on his achievment as a translator. To begin with, Latin America owes him the enormous debt of translating into contemporary Spanish the Indian texts which had been excluded from the culture, originally because they were, precisely, primitive and pagan and, later, because they were supposedly lacking in culture. As his early academic work consisted of translating such classic works as the Popol Vuh, so his second novel translates those myths into a recognizable mythos. In other words, Asturias proceeded from literally translating important Indian texts from their existing renditions in French— ‘restoring the birthright of his people and their literature’ —on to collecting native stories and legends partly based on the material in those and similar texts—‘consolidating the heritage but already translating in the broader sense of not only bringing from the other side but also recontituting with a self-defined linguistic validity’-- and, finally, on to creating a self-contained world in which the translation is no longer apparent beneath the appearence of creation-- ‘creating the mythic consciousness of his people in the medium of his unique prose which defies comparison with any as it fabricates, demostrates, incarnates the Indian mythos before your eyes’" (Christ 436). 67. "La duración temporal de la novela como historia es idéntica a la de la vida del escritor hasta el momento de escribirla, o sea, de 1899 a 1949, aproximadamente" (...) Pero, más específicamente, si más oscuramente, refleja una meditación sobre esa vida a la luz de la crisis de su primer matrimonio (1939-1946), la separación posterior (1947), el nacimiento de sus hijos (1939 y 1941), la muerte de su madre (1948), y, en general, la crisis moral e incluso física --el alcoholismo-- que le había amenazado desde su regreso a Guatemala de París, en 1933, y que se agravó peligrosamente entre 1945 y 1949, el período en que Hombres de Maíz existía como proyecto concreto de novela" (Martin, Génesis 472-3). 68. "One is tempted to think that if Asturias had somehow been able to wait to write it in the 1970s, after the rise of the new revolutionary Left, after Lévy-Strauss and Lacanian psychoanalysis, in the new green age of ecology, feminism and global counsciousness - all of which it anticipates - it might have staked a convincing claim to being one of the world’s great novels of the century. It is a profound meditation on the history of Guatemala, contained within a symbolic history of Latin America since the conquest, contained within the history of humanity’s passage from so-called barbarism to so-called civilization since the Greeks, contained within the novelist’s own reflections on the human condition based on his own experience of life in the half century 1899-1949, which is the novel’s own approximate timespan. Everything fits: the complexity and precision of the overall conception, which was unquestionably achieved through a process of literary bricolage, is breathtaking" (Martin, Journeys 174). 69. "...la fuerza integradora irresistible que moldeó y unificó ... la versión definitiva de Hombres de maíz, fue sin duda el sentimiento de exilio ... que en Hombres de maíz se llama ‘ausencia’, y que tiene que ver no sólo con los indígenas como una realidad cultural aniquilada ... sino con la relación entre el hombre natural y el hombre civilizado, y entre el hombre y la mujer" (Martin, Génesis 493). "Para nosotros, la estructura final de esta novela logra reconciliar las contradicciones psicológicas que marcaron la vida de Asturias. En los términos más sencillos y esquemáticos, los cuatro personajes centrales ... con sus cuatro mujeres respectivas ... representarían las fases de un largo proceso, convertido en mito literario, de iniciación al mundo, efectuando al final de la novela ... la resolución dialéctica de las etapas psicológicas por las que pasó Asturias en su difícil camino de reconciliación con lo femenino" (496). 70. "El libro de Rigoberta va a salir el 29 de octubre en todas las librerías italianas y se llama ‘Rigoberta, i maya e il mondo.’ Yo le hice una revisión estilística (todavía tengo que seguir haciéndola), Gianni Minà hizo las entrevistas y las estructuró, pero la autora es ella. Es el primer testimonio en el que la autora es la testimoniante, así nos dejamos de explotar a la gente. Creo que será un libro muy interesante, pues contiene la historia de Rigoberta desde que salió exilada de Guatemala hasta que recibió el premio Nobel, y todo el relato está salpicado de reflexiones, de manera que creo que uno puede extraer de allí un pensamiento coherente y una propuesta política para los próximos años. Será publicado en español a principios del año entrante (enero o febrero) por una gran editorial española (no sé si Aguilar, Alfaguara o Santillana)..." (Liano, El libro). "El proceso de elaboración, esquemáticamente, es el que sigue: 1) Grabación de entrevistas a Rigoberta, en una primera fase, por Mario René Matute y por Eugenia Huerta. En una fase sucesiva, que cubre la mayor parte del libro, por Gianni Minà. 2) Transcripción del material grabado. 3) Ordenamiento de ese material, en orden cronológico, y distribución del mismo, en orden temático y luego en capítulos, por Gianni Minà. 4) Composición del material y conversión del estilo oral al estilo escrito, por Dante Liano. 5) Corrección de todo el resultado, por Rigoberta. 6) Ultima corrección de estilo, por Dante Liano. Creo que es la forma más objetiva de narrar cómo se estructuró el libro, sin atribuirle ni quitarle méritos a nadie de los que colaboramos. En lo que me gustaría insistir es en tres cosas: 1) en que la autora del libro es Rigoberta Menchú y nadie más que ella, pues a ella pertenecen anécdotas, reflexiones, propuestas y estilo literario; 2) en el trabajo colectivo, pues la elaboración del libro requirió la participación colaborativa de varias personas, revolucionando así el concepto egoísta del individualismo burgués, para quien es inconcebible que un libro de este tipo tenga más de un autor (por eso la Burgos se pudo atribuir la autoría del otro; 3) en la honestidad intelectual de Rigoberta, que pidió que en la portada aparecieran los nombres de sus colaboradores" (Liano, Me fregaste). 71. "El exteriorismo es la poesía creada con las imágenes del mundo exterior, el mundo que vemos y palpamos, y que es, por lo general, el mundo específico de la poesía. El exteriorismo es la poesía objetiva: narrativa y anecdótica, hecha con los elementos de la vida real y con cosas concretas, con nombres propios y detalles precisos y datos exactos y cifras y hechos y dichos. (...) Considero que la única poesía que puede expresar la realidad latinoamericana, y llegar al pueblo, y ser revolucionaria, es la exteriorista" (Cardenal 9-10). "So these ‘rules’ of mine are directly derived from Pound, but put into terminology that can be understood by the workers and peasants. Because the Poetry Workshops were created for the workers and peasants of our country; they were not created for university students nor for those who, because of their upbringing, are ‘cultured’ in the traditional sense of the word. "What are these rules? In more or less general terms, they call for the preference of the concrete to the abstract; for not binding oneself to imposed patterns or rhymes that can limit poetic expression —in other words, traditional meter; for avoiding unnecessary words; for referring to the things, places and people familiar to the poet by their common names; and for paying attention to one’s senses, given that poetry arrives essentially through the ear, the eye, touch, taste and smell" (Johnson 10). Sobre este tema, ver también, Karin Hollis, Poesía del pueblo para el pueblo. 72. "Cuando subimos al aire sentí como que iba a empezar una nueva vida. Escribí un poema sobre ello, pero lo perdí. Se llamaba La hija de Imu’t. Imu’t es una planta que comemos mucho en el campo..." (Menchú, 234). "Cuando llegué a Guatemala, el día 9 como a las diez de la mañana, había una multitud en el aeropuerto para darme la bienvenida. Nunca había visto tanta gente como ese día y recuerdo que lo único que pude hacer fue declamar uno de mis poemas que se llama Madre patria. No encontraba palabras para agradecer los momentos que estaba viviendo" (319). 73. "Yo no me creía poetisa, nunca me he creído así. Simple y sencillamente había escrito un poema con sentimientos y no tanto porque tenga una profesión de poetisa. Una cosa es cuando uno dedica su vida a escribir, escogiendo palabras más maravillosa, y otra cosa es que se exprese un sentimiento muy grande" (Menchú 319). 74. Refiriéndose a Hombres de maíz, dice Prieto: "In this unprecedented work o fiction a Spanish signifier refers not only to the corresponding Spanish concept but also to several coded elements borrowed from Mayan mithology. A word such as corn is linked to an animal, a color, a number, and a historical epoch, all of which are interrelated according to their attributed role in Pre-Columbian mythology. What emerges as the very coherent plot is not one that develops chronologically or ‘ethically’ --through its characters-- but associatively --through complex networks of symbols that interlock to form the infrastructure of the novel (Prieto: 9). Y refiriéndose a las Leyendas dice: "And, if there are conclusions of moral significance or perhaps even suggested modes of conduct to be learned from the seven legends comprising the 1930 edition, might they not be read as phrases in a melody" (Prieto 10). 75. "...En 1962 Asturias declaraba a Claude Couffon, su traductor y futuro biógrafo: ‘Mi realismo es mágico porque depende un poco del sueño tal como lo concebían los surrealistas. Tal como lo concebían también los mayas en sus textos sagrados. Leyendo estos últimos me he dado cuenta que existe una realidad palpable sobre la cual se enraíza otra, creada por la imaginación, y que se envuelve con tantos detalles que se hace tan real como la otra. Toda mi obra se desarrolla entre esas dos realidades: la una social, política, popular, con personajes que hablan el habla del pueblo guatemalteco, la otra imaginaria, que los encierra en una especie de ambiente y paisaje de sueño’" (Rincón 696). 76. En el "Discurso pronunciado por Rigoberta Menchú al recibir el Premio Nobel de la Paz" (Identidad 193-208), ella, al abogar por la paz, pide "... participar activamente (...) forjando una sólida unidad entre los pueblos ladino, negro e indígena, que deben de formar en su diversidad la guatemalidad" (206). Luego, finaliza su discurso ilustrando lo que nosotros proponemos como mestizaje cultural, así: "Combinando todos los matices ladinos, garífunas e indígenas del mosaico étnico de Guatemala debemos entrelazar cantidad de colores, sin entrar en contradicción, sin que sean grotescos y antagónicos, dándoles brillo y una calidad superior, como saben tejer nuestros artesanos. Un güipil genialmente integrado, una ofrenda a la Humanidad" (208).